Mais de vinte anos antes da publicação de Totem e Tabu, bem antes do surgimento da psicanálise, portanto, vemos as primeiras menções de Freud a fenômenos retirados de investigações históricas e sociais (Freud, 1885-1886/1982, 1888/1982, 1890/1982). Destaca-se aí um claro interesse pelas descrições patológicas e tratamentos presentes na antiguidade, na idade média e em povos culturalmente distantes. Nesse momento, o recurso freudiano a tais formas de vida pode ser repartido sistematicamente, para fins de análise, em dois papéis: (1) o primeiro seria o de justificar a pertinência do quadro nosográfico da histeria no interior de uma psicopatologia científica; (2) o segundo estaria relacionado à identificação e superação das possibilidades terapêuticas relacionadas então para lidar com quadros histéricos e de patologias psíquicas afins.

Desde o Relatório sobre meus estudos em Paris e Berlim (1885-1886/1982) encontramos a influência do psiquiatra francês Jean-Martin Charcot e da escola da Salpêtrière no recurso freudiano a documentos históricos que pudessem ancorar a descrição dos sintomas e quadros histéricos na amplitude da história da civilização (Ellenberger, 1970), mais especificamente na fenomenologia da feitiçaria, da possessão e de agenciamentos afins. Um dos objetivos de Charcot era o de afastar a descrição global do quadro da histeria de uma representação que a identificasse como mera simulação, dramatização ou exagero (Freud, 1888/1982).

Para Freud, “a Idade Média estava familiarizada de modo preciso com os ‘estigmas’ da histeria, seus sinais somáticos, e os interpretava e utilizava à sua própria maneira” (1885-1886/1982, p.42). O reconhecimento de uma semiologia cultural e historicamente estável, levava também ao questionamento das insuficiências de seus colegas para quem “esses sinais somáticos da histeria eram praticamente desconhecidos” (Freud, 1885-1886/1982, p. 43). Se por semiologia, podemos definir um conjunto de operações de leitura, classificação e ordenação sinais, traços, sintomas, etc., de modo a discriminá-los e dotá-los de um valor diferencial (Dunker, 2015), o projeto de formação de uma base semiológica, nos termos pretendidos por Freud, institui uma problemática que se expressa na seguinte tensão: como estabelecer um princípio descritivo dos fatos psicopatológicos que responda a um só tempo às distintas “interpretações” recebidas pelos fenômenos em contextos heterogêneos - portanto, que assimilem a diferença e particularidade de cada leitura - e que responda ao princípio universal que os unem, que os tornam homólogos. Em outros termos, como buscar uma linguagem para a descrição clínica que sustente e reconheça a universalidade, sem desconsiderar o valor e as particularidades de cada sistema de leitura.

Caracterizada a pertinência da descrição do quadro psicopatológico da histeria, restava a questão de como tratá-la se, tanto os métodos para sua identificação, quanto os aplicados para a possível cura, eram insuficientes à medicina da época?

Em Tratamento psíquico, tratamento da alma (Freud, 1890/1982), ao retratar a possível etiologia anímica de patologias físicas, corporais, Freud propõe e analisa estratégias de intervenção não previstas pelos manuais médicos de então. O estatuto eficaz da palavra, seu poder mágico, tal qual entendido e instrumentalizado por povos de outras culturas e épocas ¹ , é considerado por Freud como um fato que convoca o saber da clínica psicoterapêutica a tomá-lo como objeto de estudo e a retirar daí benefícios para a técnica de tratamento psicopatológico. Aqui encontramos:

A busca sistemática pela descoberta dos determinantes próprios ao denominado “moderno tratamento anímico” introduz, por um lado, os modelos de tratamento antigos como fonte de inspiração, enquanto práticas que se valem da função e eficácia do símbolo, mas por outro, coloca o problema da possibilidade de apreensão científica - ao nível da técnica - da dinâmica de poder e influência que está em jogo em um tratamento. Se temos aí o protótipo do que posteriormente será concebido através dos conceitos de transferência e de resistência, ainda não se encontra estabelecido no pensamento freudiano um modelo de codificação da prática clínica que lhe permita inscrever teoricamente (classificar, agrupar, ordenar) e manejar, no campo do símbolo, os efeitos primários e os colaterais de tal influência.

No contexto dos usos feitos por Freud, no início de sua experiência clínica, dos dados coletados por descrições históricas de casos patológicos e suas respectivas modalidades de curas, apenas o primeiro recurso - da ancoragem e recorrência semiológica de fenômenos de tempos e culturas distintos - terá seu estatuto intocado ao longo de toda sua obra, como se pode notar, apenas para citar os momentos mais relevantes, em Atos obsessivos e práticas religiosas (1907/1982a), Moral sexual ‘civilizada’ e doença nervosa moderna (1908/1982c), Totem e Tabu (1912-13/1982), Uma neurose demonológica do século XVII (1923/1982) e O futuro de uma ilusão (1927/1982). No que diz respeito ao estatuto dos tratamentos realizados em outras culturas para se considerar a terapêutica psicanalítica, podemos dizer que, na obra de Freud, a valoração e destino destes tratamentos estarão atrelados à temática da hipnose e da sugestão, sendo um assunto pouco presente a partir do abandono dessas técnicas e o advento da prática psicanalítica (Domiciano, 2021).

Do breve panorama delimitado até o momento, pode-se dizer que a inscrição freudiana de dados próprios à etnologia e à história surge justamente no momento de travessia, ultrapassagem dos limites próprios aos paradigmas fundantes do modelo hegemônico de clínica médica aplicada às psicopatologias ao fim do século XIX. No interior deste processo, Freud recorreu a modelos de leitura dos fenômenos patológicos que pudessem responder por uma universalidade, um estatuto antropológico, que contivesse em si não apenas o valor da recorrência de sua presença em modalidades de sofrimento em formas de vida distantes geográfica e historicamente, mas que também pudessem agrupar fenômenos até então excluídos da dignidade do olhar médico, como as patologias ideogênicas.

A procura por tal princípio de leitura estendeu-se à possibilidade de estabelecer um conjunto de operações para o campo da terapêutica que sustentassem uma relação de homologia com a semiologia e etiologia derivada das duas. Em outros termos, Freud buscou estabelecer a medida na qual a eficácia do símbolo, do poder determinante das representações sobre o complexo sintomático, contribui para o estabelecimento das coordenadas de leitura da experiência clínica em seus fatores constituintes. No interior desta dupla problemática que Freud inscreve o primeiro uso da noção de mito.

A presença na obra freudiana das ciências sociais, em especial a história e a etnologia do fim do século XIX, antes mesmo da emergência da psicanálise como método de investigação e de cura, terá como um de seus efeitos diretos o recurso à noção de mito. Este surge enquanto uma tentativa de responder a um só tempo pela universalidade de formas de expressão psicopatológicas e pela particularidade inerente à lógica simbólica na produção da doença.

No trajeto de inscrição do mito no cerne da interpretação das operações semiológicas constitutivas do tratamento analítico um passo significante é o abandono da teoria do trauma, teoria esta que abrigava o suporte etiológico da clínica freudiana em seus primórdios. A esse respeito Octave Mannoni escreve:

Por traumático, entendamos uma vivência que não teve uma possibilidade de resposta motora, afetiva, subjetiva à altura, por qualquer motivo, e que instaurou uma injunção corporalmente objetivada no sintoma que responderia a esse acontecimento (Laplanche, 1974/2004). Em outros termos, o traumático foi lido em sua gênese por uma dificuldade de reação simbólica que configurasse uma resposta pontual e eficaz a um evento específico. Com Joseph Breuer, Freud inscreve a ab-reação como base do método catártico, dado que esta possibilitaria uma espécie de revivescência do evento, realizando assim uma descarga de afeto, da “excitação que não pode ter espaço quando do evento traumático” (Garcia-Roza, 1983, p. 93).

Sem a sexualidade infantil em seu horizonte, Freud desdobra a lógica temporal do trauma em duas vivências: uma cena ocasional na puberdade que daria condições subjetivas de assimilar a cena primeira, do abuso sofrido, que teria se passado sem que a criança pudesse compreendê-la. Eis premissas de que “os histéricos sofrem de reminiscências” (Freud, 1893/1982, p. 33). Para além da cena em si, o traumático se constitui pelas marcas que fazem sua lembrança presente, como experiência atual, através de uma associação. Os sintomas são aqui lidos como modos de expressão sígnicas de uma vivência temporalmente distante.

O gradual abandono da hipótese da sedução, enquanto modelo que concatena eventos concretos, surge a partir do fim de 1897, momento da descrença na Neurótica, como presente em uma de suas missivas mais relevantes. Nesse mesmo escrito, Freud apontará quatro motivos para tal descrença que aqui merecem menção: (1) o contínuo fracasso nas análises conduzidas, o que indicava que havia algum elemento faltando à consideração; (2) a desconfiança na fidedignidade dos relatos enquanto fatos vividos, pois dessa forma a perversão dos pais, inclusive o dele, deveria ser mais generalizada que o índice de histéricos; (3) a descoberta de que no inconsciente não há indicação de realidade, ou seja, “não se distingue entre verdade ou imaginação investida com afeto” (Freud, 1897/1982a, p. 350); e, por fim, (4) o fato de que o “inconsciente nunca supera a resistência do consciente, sendo fracassada a expectativa de que o inconsciente possa ser totalmente dominado pelo consciente” (Freud, 1897/1982a, p. 351). A eficácia terapêutica, a realidade psíquica e a impossibilidade de plena apreensão do inconsciente estão aqui em jogo.

A cena da sedução passa, então, a ser considerada não uma mera ilusão despropositada, irreal, mas narrativas matriciadas por fantasias decorrentes de impulsos sexuais intensos e, como veremos, de configuração edipiana. A fantasia articulada com a dimensão do desejo e a sexualidade infantil estavam postas na cena, a partir de então, uma cena plenamente psicanalítica. A realidade do sintoma passa a ser uma realidade psíquica, da fantasia enquanto expressão de um desejo recalcado.

Entretanto, menos de um mês desta declaração, encontramos a primeira menção de Freud ao mito de Édipo, ainda não tornado “complexo” ² , mas já apresentando a sua estrutura futura. Tomemos sua menção:

Esta primeira invocação de Édipo, por mais que tenha no mito um valor meramente exemplar, já é plena de consequências para o que futuramente será descrito como o complexo edípico. Entretanto, devemos ressaltar que a citação nominal à tragédia sofocliana (Oidipous Tyrannos) está acompanhada do reconhecimento dos elementos próprios à lógica trágica: (1) conflito entre expressão do herói e a ordem social estabelecida (“paixão pela mãe”, “ciúme do pai”); (2) perda de relação imanente entre seu drama e a totalidade ontológica, a ordem divina do mundo (“razão contra a pressuposição do destino”); (3) a tentativa do herói de, em seu percurso, encontrar um lugar no mundo, remete-lhe à impotência de seus esforços (“dramas do destino fadados a fracassar”). Em suma, a apropriação do Édipo Rei como uma tragédia remete à “dimensão do reconhecimento do abismo entre a existência e a essência do mundo” (Lukács, 1962/2007, p. 39), assim como a tentativa (fracassada) de superação de seu destino.

Embora a estrutura trágica tenha seu valor dimensionado ao nível da narrativa, a função da remissão a Sófocles denota o valor da noção de mito: a “lenda” de Édipo é vista como sustentando uma relação intrínseca com os dramas ditos universais do homem. Mais que uma simples narrativa acerca dos conflitos de um cidadão grego médio, seu potencial universalizante estaria no fato da narrativa que captar elementos nos quais cada pessoa poderia reconhecer seu drama recalcado e inconsciente. A plateia seria constituída de Édipos, cuja “identificação com o herói” (Freud, 1906/1982, p. 277), inerente à ilusão do jogo teatral (Schauspiel), permitia a esta participar da representação dramática, ou seja, da recusa às realizações impostas por um destino determinado em face aos desejos recalcados presentes na vida de cada um. Um misto de satisfação e horror, por tal representação teatral, faz aqui sua presença. O Édipo, portanto, no interior de um drama historicamente datado, revelaria uma dimensão antropológica que transcende o local e o tempo em que foi registrado, uma dimensão que uniria aos antigos gregos, cada um e todos os homens.

A entrada do mito na conceituação da cena psicanalítica tem como correlata uma transformação global no estatuto tanto da dinâmica temporal dos fenômenos analisados na clínica, quanto na insígnia de realidade imposto a estes. Sobre esse último, Freud é claro ao afirmar que a memória e a fantasia são indissociadas, reestruturando continuamente o valor de verdade da experiência presente, passada e futura. Para tratarmos da temporalidade colocada em jogo nesta nova concepção de realidade, a realidade psíquica, tomemos a seguinte citação:

Tal rearticulação temporal, assim como o estatuto da realidade psíquica se relacionam com o papel do mito na experiência clínica freudiana, na qual o complexo de Édipo tem um valor central.

A partir da primeira menção de Freud a um mito, em especial à tragédia do Édipo Rei, temos o reconhecimento da possibilidade de articulação de um drama individual em narrativas compartilhadas desde os “tempos imemoriais”. Ainda que não assimile os mitos coletivos aos individuais, podemos ver em Freud, a utilização da lógica mítica como referência para a condição e determinação das particularidades próprias da neurose. O mito aqui enquanto uma das bases para uma semiologia da clínica psicanalítica fica entre o individual (particular, histórico) e o coletivo (universal, estrutural), princípio estruturante de onde a rede sintomática retira seu valor e sentido.

A disciplina antropológica, como vimos, surge como um dos recursos da teorização freudiana desde suas origens enquanto uma referência de base para a fundamentação de um modelo de clínica, em especial dos princípios diagnósticos e terapêuticos, no qual a palavra assume um papel primordial. Esta trilha, se não determina, ao menos prepara o terreno para a entrada em cena da narrativa edipiana, em seu valor mítico, como um princípio de universalização da experiência analítica. Das consequências extraídas desse fato, temos a remissão à noção de mito como um centro articulador das relações entre as determinações inconscientes de um sujeito e a lógica significante no interior da qual se encontram os discursos concretos que cercam suas origens.

É justamente no processo de assimilação e reconhecimento do mito como um operador de síntese entre o campo do coletivo e do individual, que Freud conceberá seu próprio mito em Totem e Tabu. Encontramos aí, a um só tempo, a expressão máxima, tanto do valor do mito para a expressão de fenômenos clínicos, apreendidos cotidianamente em sua prática analítica, como do valor da antropologia para a inscrição de sua teoria em uma universalidade que transcenderia, na hipótese freudiana, as fronteiras históricas e geográficas.

Nessa obra, Freud tem como objetivo primário dotar de estatuto universal o modelo presente no Édipo: eis onde entra a antropologia social enquanto um campo do saber que possibilita um “princípio de generalização a partir de levantamentos e inventários [de formas de expressões culturais] que procura tornar completos” (Lévi-Strauss, 1960/1968, p. 52). As fontes de Freud são vastas, embora suas referências sejam compostas basicamente por representantes da antropologia do fim do século XIX, permeada por uma ideologia evolucionista - já duramente contestadas em sua época pelas emergentes escolas antropológicas nos Estados Unidos e na França.

Para além de uma análise detida do clássico freudiano, assinalamos que no ensaio “O retorno do totemismo na infância”, talvez o mais ousado de sua obra, se encontra uma aposta na torção metodológica do recurso ao mito. Freud sustenta que todos os paralelos entre os selvagens, neuróticos e crianças, apontados nos ensaios precedentes, estariam ancorados na lógica do complexo de Édipo. Mais ainda, este poderia ser remetido a um evento primordial e fundador das principais instituições da sociedade e, no limite, de sua própria origem. Eis a hipótese da Horda Primeva, tão famosa quanto alvo de severas críticas desde seu surgimento.

A regulação social das leis primordiais do sistema totêmico parte, segundo a apreensão psicanalítica, de dois impulsos que por algum motivo precisaram ser interditos. Uma chave encontrada por Freud para a contribuição da psicanálise ao esclarecimento do sistema totêmico é dada por uma particularidade do sintoma fóbico infantil. Convocando os casos do pequeno Hans (Freud, 1909/1982c) e de Árpad (Ferenczi, 1913/1992), Freud (1912-1913/1982) concebe que os animais totêmicos, assim como esses “totens” presentes no temor fóbico, seriam um substituto, por um mecanismo de deslocamento de sentido, do pai. Este justificaria a origem comum das instituições do totemismo e da exogamia, enquanto produto das condições do complexo de Édipo (Freud, 1912-1913/1982, p. 159). O argumento poderia ter se detido neste ponto, na configuração edipiana comum dos conflitos individuais e dos conflitos coletivos, no entanto, necessitava para dar à sua hipótese um lastro científico, tal qual entendido por sua epistemologia à época, de um fato que justificasse a origem de tal estrutura comum.

Freud, então, formulou o que chamou de um mito científico, valendo-se - entre uma miríade de referências - de três hipóteses fundamentais: a hipótese darwiniana de que talvez o homem tenha vivido em seus primórdios como os grandes primatas, ou seja, em pequenas hordas onde um único macho despótico detém o domínio sobre um conjunto de fêmeas; a hipótese de Robertson-Smith sobre a relevância da refeição totêmica; e a teoria de Atkinson da origem da exogamia para os jovens exilados. Ou seja, em seu mito científico o autor delimita os determinantes históricos que constituíram o sistema de representações e afetos atualizado no complexo de Édipo.

A hipótese da Horda Primeva, enquanto mito de valor antropológico, pode ser considerada como uma construção que teria, a um só tempo, um valor universal, atemporal, e, ainda, um valor histórico, portanto, de um fato e, se não acessível à constatação, ao menos plausível e necessário. É nesse contexto que se insere o caráter imprescindível das teorias derivadas de uma ideologia evolucionista (antropologia, história, arqueologia, teorias da hominização). Antes de assimilar o programa teleológico, etnocêntrico, da história como evolução progressiva, Freud (1912-1913/1982) trata a inscrição histórica como a possibilidade de, por um lado, dotar sua teoria de um estatuto supostamente “científico”, embasado em “fatos”, mesmo que pré-históricos, e de outro, de responder pelo caráter recorrente, típico das formações do “complexo nuclear das neuroses” - ou seja, de ler a configuração edipiana, universal, como proveniente de experiências arcaicas, constitutivas do homem.

Encontramos aí o mito respondendo não somente pela posição de um objeto especial, ou uma via régia a uma realidade mais fundamental; também entraria como um princípio de método, em analogia com o fenômeno aqui pesquisado. Ao apostar na construção de um “mito histórico”, Freud (1912-1913/1982) produz não apenas o relato de evento inacessível, algo por si só dificultoso ao método historiográfico, mas a reconstrução de uma narrativa que teria um estatuto de verdade eficaz para a totalidade dos homens, um mito universal a ser reconstruído, recontado a partir das versões apreendidas seja pela experiência clínica, seja pela análise dos dados de seus etnógrafos contemporâneos. A lógica de uma estrutura que se projeta em perspectiva e estabelece uma atualização contínua de sua forma é justamente a lógica temporal pressuposta no mito. O valor de mito de Totem e Tabu, portanto, está certamente na sua constante, porque estrutural, eficácia frente ao drama neurótico da questão do pai.

O reconhecimento do valor metodológico da noção de mito - que, como vimos, está presente na obra freudiana desde suas primeiras menções à lenda de Édipo e aos “mitos endopsíquicos” - aparece em sua expressão máxima em Totem e Tabu. Ao considerá-lo, por seu caráter necessário e constitutivo, o psicanalista vienense permite-se, ao mesmo tempo em que formula uma hipótese dos eventos fundantes da cultura, construir uma versão de um mito que seria reeditado cotidianamente, em versões fragmentárias, na vida dos homens. Antes de simplesmente recolher e procurar por tais versões in natura, Freud insere na teoria psicanalítica a possibilidade de se construir mitos, sem perder seu “valor científico”. Eis o giro propiciado pela publicação de Totem e Tabu: doravante, mais que uma atividade de prática e pesquisa clínica, a psicanálise colocava-se como uma disciplina que poderia contribuir decisivamente para a leitura da dimensão universal da humanidade, para o desenvolvimento do “discurso científico sobre o homem”, uma antropologia. Passo esse que, “em uma mescla de ousadia e prudência” (Gay, 1988, p. 304), inscreve em um lugar central, constitutivo, a dimensão do mito.

À guisa de conclusão, podemos dizer que o percurso que alçou o mito e sua estrutura ao estatuto de recurso de método - com efeitos diretos na delimitação das particularidades semiológicas da neurose em sua homologia com fenômenos sociais - tem como condição de possibilidade a construção de uma teoria do mito no interior do pensamento freudiano cujas propriedades descrevemos no presente artigo.

A possibilidade de formalização dos determinantes sociolinguísticos da neurose apenas encontra plena expressão a partir do momento em que Freud a aproxima de um meio epistemologicamente isonômico para tratar do objeto próprio ao campo psicanalítico. A cisão entre saber e verdade, que funda a epistemologia psicanalítica, é a mesma que encontra no mito a possibilidade de articular narrativamente uma dimensão inassimilável, impossível da experiência. Da verdade estruturalmente semidita, o mito fornece um conjunto de relações lógicas entre individual e coletivo, universal e particular, que faz dele um dispositivo de formalização privilegiado no pensamento freudiano para a descrição da neurose como uma forma de vida.