Ideología y ciencia en el interior de las  
relaciones de producción capitalistas  
Ideology and science within capitalist relations of production  
Álvaro Laine Menéndez*  
Resumo: En el presente trabajo nos  
proponemos realizar una serie de reflexiones  
que orbitan en torno al concepto de ideología,  
esto es, en torno a sus causas, su papel y función  
en una sociedad (particularmente en nuestra  
sociedad capitalista) y la posibilidad de  
oponerle algo así como un conocimiento libre  
de ideología, si es que esto puede llegar a  
tematizarse de algún modo. Para ello,  
realizaremos un diálogo con algunos de los  
autores brasileiros más relevantes, así como de  
ámbito internacional, que han abordado este  
campo, con el fin extraer algunas conclusiones  
relevantes.  
Abstract: In this paper we propose to carry out  
a series of reflections that orbit around the  
concept of ideology, that is, around its causes,  
its role and function in a society (particularly in  
our capitalist society) and the possibility of  
opposing it to something like ideology-free  
knowledge, if this can be thematised in any way.  
To this end, we will engage in a dialogue with  
some of the most relevant Brazilian and  
international authors who have addressed this  
field, in order to draw some relevant  
conclusions.  
Palavras-chaves: Ideología; ciencia; sentido  
Keywords: Ideology; science; common sense;  
común; método.  
method.  
Introducción  
Sobre el concepto de ideología se han escrito ríos de tinta desde interpretaciones muy  
diversas1. Arriesgándonos a un cierto reduccionismo por nuestra parte, quizás podrían señalarse  
dos posturas límite a la hora de abordar la cuestión, tal como señala Godelier (1989): por un  
lado, aquella que trata la ideología como un conjunto de representaciones en nuestra consciencia  
de relaciones sociales levantadas bajo un modo de producción determinado; por otro, aquella  
que focaliza en el contenido exclusivo de las ideas, partiendo de ellas y moviéndose en ellas, al  
configurar éstas las realidades sociales.  
* Universidade Federal do Espírito Santo. E-mail: alvaro_laine@hotmail.com  
1 Konder (2002), por ejemplo, aborda el tema a través del distinto significado que llega a adoptar el concepto de  
ideología según una buena cantidad de autores.  
DOI: 10.34019/1980-8518.2025.v25.47392  
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Internacional.  
Recebido em: 10/02/2025  
Aprovado em: 22/09/2025  
Ideología y ciencia en el interior de las relaciones de producción capitalistas  
Insistiendo un poco más en esta caricatura, podríamos identificar la segunda postura con  
una posición idealista2, la cual rechazamos desde el principio, motivo por el cual no será objeto  
de análisis en las siguientes páginas. La primera, sin embargo, que podríamos caracterizar como  
una posición materialista3, pensamos que se mueve en una vía interesante para reflexionar sobre  
el sentido de las palabras siguientes: que lo ideal se constituya como cierto reflejo de lo real.  
¿Qué quiere decir esto? ¿Ocuparía aquí algún papel una especie de ilusión? En caso afirmativo,  
¿por qué habría de producirse tal ilusión y mediante qué mecanismos? ¿Es un problema  
enraizado en una marco histórico-social concreto o también atiende a un componente  
epistemológico/gnoseológico? Por otro lado, ¿qué tipo de representación se refleja en la  
conciencia a partir de una realidad social existente?  
Estas son algunas de las preguntas que queremos tratar de contestar en las siguientes  
páginas a partir de algunos de los autores más relevantes que han tratado esta cuestión, lo cual  
se abordará en el segundo apartado. En el siguiente (tercero), se introducirá un marco de  
carácter gnoseológico para el análisis de la ideología, con el fin de discutir su relevancia a partir  
del modo de conectar consciencia (interior del ser humano) y relaciones sociales (exterior del  
ser humano). Lo que trataremos de hacer, por tanto, será abrir un diálogo con algunas de las  
lecturas más relevantes sobre el tema de la ideología en el campo de las ciencias sociales. Por  
último, se apuntan algunas conclusiones que extraemos de dicho análisis.  
849  
Ideología como representación en la conciencia de relaciones sociales de  
producción  
Para explicar la ideología como representación en la conciencia de relaciones sociales  
que se sitúan a la base de una sociedad determinada y, en particular, referido al marco de la  
sociedad capitalista, en donde las “consecuencias estructurales” de la mercancía “influencian  
decisivamente todas las manifestaciones de la vida” (Lukács, 2003, p. 7), normalmente se hace  
referencia al uso de una metáfora usada por Marx en la que distingue una estructura  
(Grundlage) de una superestructura (Überbau). Con ella, suele plantearse el hecho de que, sobre  
la base económica de una sociedad regida por unas relaciones sociales de producción  
particulares y un desarrollo determinado de las fuerzas productivas, se levanta una  
superestructura que, en última instancia, opera como perpetuador de dichas relaciones sociales.  
2
El asunto es, sin embargo, más complejo. El idealismo no puede reducirse a un supuesto punto de partida que  
comienza en las ideas y en contraste con un materialismo que parte de la realidad concreta. El problema, según  
nuestro punto de vista, está en el método que se sigue a partir de una primera representación inmediata que es la  
misma para todos. Más adelante se ofrecen algunos apuntes sobre esto. Véase, por ejemplo, Liria (2019).  
3
“Las representaciones que constituyen nuestra conciencia son la expresión, en el ámbito de las ideas, de las  
relaciones que establecemos entre nosotros para producir socialmente nuestra existencia” (Iasi, 2017, p. 89).  
Revista da Faculdade de Serviço Social e do Programa de Pós-Graduação em Serviço Social da UFJF  
Álvaro Laine Menéndez  
Se trataría de saber, por tanto, cómo se produce este juego ideológico por el cual individuos  
explotados (pues se trata siempre de sociedades divididas en clases4) aceptan más o menos  
sumisamente tales condiciones sociales basadas en la violencia. Para ello, el primer concepto  
clave es el de alienación5.  
Dicho de otro modo, si existe ideología en una sociedad particular es porque  
previamente existe alienación. ¿Pero a qué se hace referencia con este concepto? Según Netto,  
tres son las principales líneas de interpretación que lo tematizan:  
La primera supone que la alienación es un fenómeno que se manifiesta  
exclusivamente en las sociedades de clases (...). La segunda posición  
[constata] que no basta con suprimir las causas iniciales del fenómeno para  
extirparlo de la vida social (...) y que, por tanto, es imposible suponer su  
eliminación. (...) Finalmente, la tercera posición [que defiende el autor] parte  
de una rigurosa determinación económico-social del fenómeno (que parte de  
la división social del trabajo y de la propiedad privada) pero concentra su  
atención en las consecuencias de la alienación [configurando] estructuras de  
comportamiento históricamente muy resistentes (Netto, 1981, p. 34-35).  
De las tres, la más interesante, también para nosotros, es la tercera. En este caso, como  
nos dice, la causa de la alienación partiría de una determinación económico-social, la cual se  
deriva del hecho de que exista una división del trabajo con apropiación privada de los medios  
de producción y, con ello, del excedente. Pero, de alguna forma, sus consecuencias van más  
allá de esa determinación apuntada, pues ella misma, la alienación, se desdobla en estructuras  
de comportamiento que, además, son muy resistentes al tiempo. Es decir, que, en definitiva,  
aunque se acabara con la existencia de las clases, no por ello inmediatamente desaparecería el  
problema de la alienación. Por el contrario, aparecería un largo período de transición que  
debería ir eliminándolo progresivamente6. Pero, es cierto, lo importante es que tras ese gran  
esfuerzo revolucionario contra las sociedades de clases (y en particular contra la sociedad  
capitalista) y tras una más o menos prolongada fase de transición socialista hacia una sociedad  
sin clases, parece que podría llegarse a una situación hipotética en la que dejara de operar la  
alienación y, estirando del hilo, libre de ideología.  
850  
Para arrojar más luz sobre este concepto, sin embargo, debemos introducir otro  
elemento. Como bien apunta Iasi (1999), cuando hablamos de alienación en los individuos y,  
4 “El origen remoto de la ideología se encuentra, pues, en la división social del trabajo o, dicho de otro modo, en  
la propiedad privada” (Konder, 2002, p. 41).  
5 “Nuestra hipótesis es que Marx y Engels llegan a la cuestión particular de la ideología dentro de una discusión  
más general, rica y profunda, sobre la alienación” (Iasi, 2017, p. 87).  
6 En un interesantísimo libro del economista ruso Evgueni Preobrazhensky, escrito en 1922, en donde realiza una  
ficción sobre el futuro de una rusa revolucionaria victoriosa tras los episodios de 1917, es interesante notar cómo  
el autor, a parte de la rigurosidad económica, tiene en cuenta justamente este elemento cuando expone la dificultad  
en las sucesivas generaciones para progresar hacia una sociedad más libre de los componentes ideológicos propios  
de sociedades de clases (Preobrazhensky, 1976).  
Libertas, Juiz de Fora, v. 25, n. 2, p. 848-861, jul./dez. 2025. ISSN 1980-8518  
Ideología y ciencia en el interior de las relaciones de producción capitalistas  
con ello, de ideología, de alguna forma todo se juega al nivel de la conciencia. Pero no porque  
se parta de las ideas en sí mismas para explicarlo (pues en este caso nos situaríamos en la línea  
idealista rechazada ya en el comienzo), sino porque como representaciones extraídas de  
determinados fenómenos del mundo, toda la realidad se presenta en la consciencia, como ya  
dijimos7. En este mismo sentido afirmó Gramsci (1970, p. 6) que “todos los hombres son  
filósofos”, refiriéndose a la existencia de una filosofía espontánea que es propia de todo ser  
humano, que se transmite mediante todos los sistemas de creencias (el floklore de la sociedad)  
y por el lenguaje mismo, mediante conceptos y nociones comunes. Este proceso, al que está  
clavado todo ser humano desde que nace en el seno de una sociedad8 es, sobre todo,  
inconsciente (no en el sentido de que no se produzca en la consciencia, más allá o más acá de  
ella, sino de no ser apenas perceptible para el individuo) y su producto es una especie de sentido  
común (Gramsci, 1970), algo así como un agregado caótico de concepciones entremezcladas y  
confusas:  
Predominam no senso comum os elementos realistas, materialistas, isto é, o  
produtoimediato da sensação bruta (...) estes elementos são supersticiosos,  
acríticos. (...) ele confirma estes elementos acríticos, graças aos quais o senso  
comum é ainda ptolemaico, antropomórfico, antropocêntrico, ao invés de  
criticá-los cientificamente (Gramsci, 2015, p.10).  
De forma similar, también Althusser denominó a todo ese conjunto de evidencias,  
representaciones e imágenes con el término de macizo ideológico, el cual, si bien es  
imprescindible para que el ser humano se reconozca en el seno de una sociedad, al mismo  
tiempo esconde su verdadera realidad, denominada por él como estructural (Althusser; Balibar,  
1970). Y ya sea que nos refiramos a tal sentido común en términos gramscianos o a este otro  
término, lo cierto es que ambos hacen referencia, en definitiva, al punto de partida para todo  
conocimiento de cualquier ser humano que llega al mundo; en concreto, que llega-nace siempre  
en una sociedad ya constituida.  
851  
Así, es imposible imaginar a un individuo sin consciencia (Iasi, 1999). De alguna forma,  
ésta parte siempre de ese sentido común que nos describe Gramsci, o, como lo formula Heller  
(2000), de nuestra vida cotidiana, pues una y otra, sentido común (o macizo ideológico) y vida  
cotidiana, como veremos, se corresponden. Aquí, en la vida cotidiana, es precisamente donde  
7
“La conciencia sería el proceso de representación mental (subjetiva) de una realidad concreta (objetiva) (...) a  
través de su vínculo de inserción inmediata (percepción). En otras palabras, una realidad externa que se interioriza.  
(...) La materialidad de este movimiento [debe buscarse] en el hecho de que la conciencia se genera a partir de y  
por medio de las relaciones concretas entre los seres humanos, y entre los seres humanos y la naturaleza” (Iasi,  
1999, p.17).  
8 Eso es tan cierto que, de hecho, para la Antropología este proceso es básicamente la clave a la hora de estudiar  
las diferentes sociedades que han existido y existen en nuestro planeta. Aquí, sin embargo, lo denominan proceso  
de enculturación (Kottak, 2003).  
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reina aquel mundo de nociones comunes. Iasi (1999), de hecho, mediante la definición de tres  
formas de consciencia, relaciona la primera a ese primer contacto de los individuos con su  
realidad, esto es, con su vida cotidiana, la cual abre la posibilidad de la alienación y la ideología  
entre los individuos cuando se levanta, como ya hemos visto en la interpretación de los autores  
citados, sobre relaciones de clase9.  
Alcanzamos así un punto paradójico, pues si por un lado es en la vida cotidiana donde  
nos reconocemos como seres humanos, al mismo tiempo aquí se levanta un obstáculo para el  
conocimiento. Porque, de hecho, como se destaca en varias de las lecturas citadas, al  
reconocernos como humanos en esa primera forma de consciencia, en realidad nos estamos  
reconociendo como especie de una determinada sociedad, particular, histórica; jamás sobre algo  
así como la humanidad en general (Heller, 2000; Iasi, 1999).  
Para poder percibir esto último, deberíamos avanzar hacia las siguientes formas de  
consciencia que propone Iasi (1999), lo que por otro lado no resulta nada fácil. Este proceso de  
naturalizar o eternizar lo particular es la base de la alienación. Sobre ella la ideología actúa con  
el fin de preservar la estructura social determinada que está en funcionamiento. Y, como ya  
hemos visto, esto ocurre en sociedades divididas en clases, en las que un grupo domina las  
relaciones sociales de producción y se apropia del excedente, lo que lleva a pensar que, en  
última instancia, la función de la ideología es la de legitimar el orden existente, un orden de  
explotación de una clase sobre otra u otras. Este es el punto de llegada general de las  
interpretaciones que venimos exponiendo.  
852  
Ahora bien, llegados aquí cabe preguntarse lo siguiente: estas representaciones de las  
relaciones sociales de dominación que tienen por fin legitimarlas, ¿son producto de una  
deformación ideal de la realidad, de una ilusión, algo así como una falsa consciencia?  
Respondiendo directamente, podemos afirmar que sólo en cierta medida sí, pues, como señala,  
por ejemplo, Eagleton (1997), si hablamos de un sentido ilusorio no podemos referirnos a éste  
como sinónimo de falso. Antes bien, las apariencias que capta la primera forma de consciencia  
son, en realidad, muy reales, como por otra parte insiste también Lukács (2003). ¿Por qué? ¿En  
qué sentido podemos hablar de ilusorio sin que por ello nos refiramos a falsa consciencia? De  
hecho, porque lo que se produce ante nosotros es algo así como una inversión10, es decir, una  
especie de desfase entre la realidad efectiva y su forma de manifestación, cuyo resultado es un  
9
“En el nivel del sentido común, la alienación se trata como un estadio de la no-conciencia. Tras este análisis  
preliminar, nos damos cuenta de que es la manifestación inicial de la conciencia. Esta forma será la base, el terreno  
fértil, donde se plantará la ideología como forma de dominación” (Iasi, 1999, p. 23).  
10 “El Estado, como la ideología, tiene un aspecto de inversión; sin embargo, la imagen invertida sigue siendo la  
imagen de una objetividad” (Iasi, 2011, p. 52).  
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juego de formas de apariencia que se hacen pasar por lo real mismo (San Miguel, 2018). Si esto  
es así, entonces, es claro que cuando nos referimos a una ilusión no podemos hablar de falsa  
consciencia.  
Concretamente, refiriéndonos a la realidad social capitalista, con la forma de  
intercambio regida por la mercancía, entre los seres humanos se produce a cada instante una  
realidad que les es extraña, la cual se muestra como inversión de una realidad efectiva que  
permanece oculta. En concreto, en tanto que la forma mercantil capitalista –vale decir, la forma  
mercantil más exacerbada, en donde hasta la fuerza de trabajo se torna mercancía–, en tanto  
que esta forma societaria produce una inversión y, con ello, un ocultamiento de sus relaciones  
sociales efectivas, el término preciso para tematizarlo sería el de fetichismo, con la  
correspondiente reificación o cosificación de dichas relaciones sociales (Netto, 1981).  
En resumen, llegados a este punto, tendríamos entonces lo siguiente: que en el interior  
de nuestra sociedad moderna, en la que domina el modo de producción capitalista, sobre la base  
general de la alienación se levanta toda una realidad-ficción fetichizada, provocada por la forma  
mercancía, todo ello a través de una inversión que precisamente oculta la realidad efectiva, cuyo  
fin es, en última instancia, en tanto que sociedad dividida en clases, legitimar las relaciones de  
dominación de la clase dominante sobre las dominadas. Ahora bien, con todo lo planteado hasta  
aquí se nos impone preguntarnos por lo siguiente: ¿Bastaría entonces la superación de la  
división de clases, del Estado, del Derecho, etc., para acabar con la ideología? ¿Podría existir  
algo así como un espacio no ideológico? Porque, como plantea Zizek (1996), ¿desde dónde  
podemos estar seguros de no caer bajo las garras de la ideología? ¿Hay alguna forma de escapar  
a ella?  
853  
Ideología y ciencia: El problema del método  
Concordamos, en líneas generales, con todo lo apuntado hasta aquí a partir de los autores  
citados. Sin embargo, consideramos que aún hace falta examinar un componente de carácter  
gnoseológico/epistemológico, referido al método de conocimiento, generalizable en tanto que  
concerniente al ser humano y a su manera de conocer. Esto no significa que enfrentemos esto  
último a los aportes anteriores, sino que, además de la importancia del componente histórico-  
social ya discutido –colocado a la base de toda sociedad– pensamos que tiene lugar un problema  
añadido de carácter epistemológico que ha de desarrollarse con mayor profundidad. Para tratar  
de explicar esto, la oposición entre ciencia e ideología como métodos de conocimiento nos  
puede abrir un camino fructífero.  
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Para ello, consideramos oportuno desarrollar de manera más elaborada una cuestión  
gnoseológica/epistemológica a la hora de tratar con el concepto de ideología, en tanto que ésta  
implica una doble relación: de un lado con el conocimiento, de otro con la sociedad (Althusser,  
1967). Como ambos elementos están interconectados, el resultado es que la relación ideología  
- sociedad no puede ser comprendida sin la relación ideología - conocimiento, lo que nos coloca  
en el punto de un análisis gnoseológico/epistemológico sobre el cual se levanta la problemática  
de la ideología: es decir, con el método de conocimiento.  
Nótese que la interpretación común de la mayor parte de los textos hasta aquí citados  
parece situar el núcleo central de la ideología en torno a la existencia de la división de clases  
(ver, por ejemplo, Zizek (1996), quien a nuestro modo de ver lo expone claramente); para  
nosotros, que no negamos la importancia de este concepto y que concordamos en situarlo sobre  
la base de la problemática de la ideología, nos parece que, además, debe atenderse a dicha  
componente gnoseológica para comprender en su totalidad cómo es posible que, dada una  
sociedad dividida en clases, una de ellas consiga imponer su dominio mediante el revestimiento  
de la legitimidad11.  
De alguna forma queremos afirmar que lo que separa a la ideología de lo no ideológico  
es, desde esta perspectiva, una cuestión de método de conocimiento, si bien sobre esta actúan,  
a su vez y como base, los componentes sociales ya apuntados en el punto anterior: en concreto,  
la hegemonía que una clase impone sobre otra(s), la cual limita toda posible salida sin una  
práctica política que trate de combatirla, como bien se puede deducir de Gramsci. En este  
sentido, evidentemente no es posible una vía de liberación ideológica (o de combate efectivo a  
la misma) exclusivamente sobre el campo de las ideas, como rechazamos desde el inicio.  
A la vez, la lucha política contra la estructura social de clases, y por ende contra la  
ideología que la sustenta, no puede triunfar sin un desarrollo correspondiente al nivel del  
método: es decir, de la práctica científica. Dicho de otro modo, sin esto último, esto es,  
únicamente mediante la lucha política y revolucionaria que consiguiera alzar una futura  
sociedad sin clases, por sí sola sería estéril para acabar con la ideología si en su seno no contiene  
un desarrollo en el campo de la ciencia (del método)12. Rápidamente una nueva dominación de  
una clase sobre otra(s) lograría imponerse sobre la base de la ideología «resistente».  
854  
11  
Netto (1981), como se vio más arriba, separa entre tres posiciones diferentes de alienación y adopta la más  
compleja, aquella en la que la ideología se desdobla en “estructuras de comportamiento muy resistentes” (Netto,  
1981, p. 34-35) que van más allá de las determinaciones económico-sociales. Hace falta, según nuestra  
interpretación, tematizar con mayor profundidad las causas de dicha resistencia.  
12 Así como tampoco resulta fácil pensar cómo una lucha revolucionaria podría tener éxito sin un progreso en el  
campo de la práctica teórica/científica.  
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Ideología y ciencia en el interior de las relaciones de producción capitalistas  
Lo que queremos decir es que, si bien este proceso, esto es, la lucha política, coloca las  
bases para reducir aquel ocultamiento exacerbado que la mercancía (como relación social)  
provoca hoy, todavía y siempre haría falta la práctica teórica (la práctica científica) para  
cualquier progreso futuro en tal sentido, incluso después del triunfo de una revolución. Si bien  
la suposición de una sociedad sin clases facilitaría mucho la reducción del fetichismo y de la  
alienación y, por lo mismo, de la ideología, a la vez han de revelarse los medios epistemológicos  
concretos por medio de los cuales esa posibilidad abierta en el terreno político y social puede  
materializarse.  
Las representaciones de la ideología se refieren al mundo en el que los seres humanos  
viven, en donde se encuentran frente a todo un conjunto de elementos sociales y naturales  
(Althusser, 1967; Godelier, 1989). Si tales representaciones coincidiesen con esas  
determinaciones de la naturaleza y de la sociedad, entonces, como ya advirtió Marx, no sería  
necesaria la práctica científica13. Sin embargo, si hablamos de ideología es porque entre la  
realidad y la representación, como hemos visto, aparece una especia de ilusión que, si bien es  
el producto de una deformación (inversión) de lo que sería la realidad efectiva, sin embargo, no  
puede tratarse como falsa, no hay una falsa conciencia, sino una objetivación de una realidad  
invertida.  
En tal caso, incluso en las llamadas sociedades primitivas sin clases podríamos constatar  
esa ilusión, mistificación o inversión, germen de la ideología. Pensamos que no es casualidad  
que Marx se refiriera a la religión como primera forma general de ideología (Marx, 2009b), la  
cual no puede ser un simple efecto o epifenómeno de la existencia de división entre clases, pues  
el ser humano siempre ha estado rezando desde que es humano, como podría constatar cualquier  
antropólogo (Godelier, 1989; Graeber, 2014). En este sentido, si aceptamos que han existido o  
existen sociedades sin clases no podemos, sin embargo, afirmar que éstas no se levantaran sobre  
creencias míticas, cuya función es también la de asegurar la cohesión entre los individuos y  
entre éstos y su medio (Althusser, 1967); es decir, cuya función es también ideológica, pues,  
aunque no hablásemos de clases como tal, en tales sociedades primitivas siempre ha habido  
jerarquías que podían ser muy desiguales: por ejemplo, la de los ancestros sobre la propia  
sociedad o simplemente una dominación patriarcal.  
855  
En realidad, sobre la base de aquella distinción metafórica de Marx entre infraestructura  
(Grundlage) y superestructura (Überbau), se esconde una interpretación simplificadora, la cual  
trata los elementos que se corresponderían con la parte superestructural como simples  
13 “(…) toda ciencia sería superflua si la forma de manifestación y la esencia de las cosas coincidiese directamente”  
(Marx, 2009a, p. 1041).  
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epifenómenos de la infraestructura. Esto es, aquella postura que considera todo carácter  
ideológico y cultural como producto directo de una infraestructura económica. Siendo así,  
bastaría cambiar ésta para acabar con el carácter ideológico que le corresponde, y en esta  
especie de ley histórica, como afirma Lukács (2003), el protagonismo hoy le cabe a la clase  
proletaria, cuya esencia intrínseca no sería ideológica. Así, cada modo de producción material  
determinaría a su medida un universo superestructural correspondiente, esto es, todo lo  
ideológico, cultural, jurídico, etc., que es producto de una determinada base económica (Liria,  
2015).  
Ahora bien, como ya advirtió Godelier (1989), resulta que tal metáfora usada por Marx  
ni siquiera se tradujo correctamente, pues el término Überbau se refiere a la construcción que  
se levanta sobre los cimientos, denominados estos últimos con el término Grundlage. Y como  
afirmó este autor, “se vive en la casa y no en los cimientos” (Godelier, 1989, p. 24), por lo que  
otra traducción quizás podría haber hecho más hincapié en la importancia de la superestructura,  
así como por otra parte el propio Gramsci hizo, al concederle cierta autonomía a esta última.  
Siguiendo la postura de Liria (2015), no consideramos que pueda hablarse en ningún  
caso de ley o leyes de la historia, en la cual se irían sucediendo los distintos modos de  
producción levantados siempre sobre una base económica que hace brotar su correspondiente  
superestructura; en este sentido, si bien es cierto que podríamos afirmar la existencia de leyes  
en la historia, esto es muy distinto de leyes de la historia. Desde nuestro punto de vista no hay  
ninguna ley de la historia mediante la cual, ni por un juego dialéctico, se asegure el paso del  
capitalismo en su contrario, una sociedad comunista, con todo el correspondiente paso  
superestructural que le sigue. Sin una gigantesca práctica política y teórica-científica es  
sencillamente imposible realizar ese paso.  
856  
Como bien apunta Gramsci, la práctica política, esto es, la lucha política es, ante nada,  
una lucha ideológica, pues la clave está en conquistar lo que él denominó hegemonía, aquello  
que da legitimidad al poder político. Nótese, en definitiva, que el aspecto ideológico aquí es  
esencial, pues esa hegemonía se ejerce, en última instancia, mediante la apropiación del sentido  
común, de aquello que identificábamos con la vida cotidiana (Gramsci 1970; 2015). Aquello  
que, según Althusser, podría calificarse de macizo ideológico.  
Pero este sentido común no puede ser para nosotros el simple epifenómeno de la  
infraestructura económica de una sociedad. Es cierto que en la sociedad capitalista la  
hegemonía, esto es, la apropiación del sentido común de dicha sociedad, la detenta la clase  
dominante: la clase burguesa. Lo que queremos negar, sin embargo, es que el contenido de tal  
hegemonía pueda reducirse a un simple efecto de la existencia de la burguesía, en tanto que  
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Ideología y ciencia en el interior de las relaciones de producción capitalistas  
clase dominante. Y, por lo mismo, que tras la desaparición de la burguesía (y de toda división  
de clases), mediata o inmediatamente tenga por necesidad que desaparecer toda existencia  
ideológica. Ya lo apuntaba Netto (1981) cuando hacía referencia a factores ideológicos muy  
«resistentes».  
Existe, en un intento de tematizar esa resistencia, una problemática  
gnoseológica/epistemológica junto a la base social-histórica. La burguesía, como clase  
dominante, se apropia de un sentido común o macizo ideológico –al mismo tiempo que lo  
transforma para su mayor provecho– previamente existente. Fundamentalmente porque, dando  
la razón a Kant (1984), el ser humano no puede apropiarse de las esencias puras ni de los  
universales puros (mundo de los noúmenom); no hay forma de situarlo en un espacio de  
entendimiento puro, en el que apariencia y esencia se identificasen por el hecho de que ya no  
existan clases. Como insiste en afirmar Heller (2000), el ser humano no puede arrancarse de su  
vida cotidiana, dominada por el sentido común. El método de aproximación y conocimiento de  
la realidad ejercido en la vida cotidiana para nosotros difiere totalmente del método de  
aproximación y conocimiento científico. En este sentido, si hay alguna posibilidad de escapar  
de la vida cotidiana es, precisamente, a través del segundo, de la práctica científica14. En la  
figura 1, basada en Liria (2019) se representa esquemáticamente la diferencia de uno y otro, así  
como el producto de conocimiento en cada caso.  
857  
En la parte de la izquierda aparece lo que se correspondería con la vida cotidiana de  
cada individuo que, como ya hemos dicho, es algo así como la primera aproximación al mundo,  
dominada por la realidad empírica. Es evidente que este es siempre el punto de partida del  
conocimiento, reflejado en la figura con el punto 1. Sin embargo, a partir de aquí se abren dos  
posibilidades. La primera, infinitamente más común, como también apunta Heller (2000), es el  
seguido por la línea roja (alternativa A), cuyo producto es la producción de las representaciones  
que componen el macizo ideológico o sentido común ya referidos (punto 1ˈ). Desde el punto 1  
hasta el punto 1ˈ vemos que se produce una inversión de la realidad y, además, denominamos  
a propósito a sus determinaciones como abstractas, por el hecho de que tales son todo lo  
contrario a cualquier concreción, pues todo aparece junto y mezclado, combinando en ellas  
hasta los prejuicios más profundos de nuestra consciencia.  
14  
“Si, tal como lo ha descubierto el lector muy a pesar suyo, el análisis de las conexiones internas reales del  
proceso capitalista de producción es una cuestión sumamente intrincada y un trabajo muy minucioso; si es una  
tarea de la ciencia reducir el movimiento visible y solamente aparente al movimiento real interno, va de suyo que  
en las mentes de los agentes de la producción y de la circulación capitalistas deben formarse ideas acerca de las  
leyes de la producción que diverjan por completo de esas leyes, y que son sólo una expresión consciente del  
movimiento aparente” (Marx, 2009a, p. 400).  
Revista da Faculdade de Serviço Social e do Programa de Pós-Graduação em Serviço Social da UFJF  
Álvaro Laine Menéndez  
Figura 1: método ideológico vs método científico.  
Fuente: Elaboración propia en base a Liria (2019).  
Sin embargo, en algún punto del recorrido anterior se abre otra posibilidad, caracterizado  
por la línea azul (alternativa B), la cual correspondería simple y llanamente a la práctica  
científica. Ésta, partiendo del elemento captado primeramente por la experiencia de la vida  
cotidiana, es capaz de, por un largo y arduo trabajo teórico (práctica teórica) producir elementos  
concretos de pensamiento (Althusser, 1967), cuyo resultado último es un «simple» dato, que,  
volcado de nuevo al mundo de la vida cotidiana, nos permite entender mejor los fenómenos  
(obsérvese que el dato, representado con el número 2, siempre aparece después de captar  
cualquier fenómeno en el punto A, es decir, después de analizar toda esa masa de abstracciones  
confusas). Lo que esta vía abre, por lo tanto, es la posibilidad de percibir la realidad sin la  
inversión correspondiente de la vía ideología a través de la producción de datos científicos15.  
La posibilidad que abre esta vía B (línea azul) es que puedan producirse datos y, con  
ello, enunciados cuya formulación limite la participación ideológica16. Evidentemente, jamás  
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15 Evidentemente, como puede deducirse de lo planteado anteriormente, esta vía nunca podría ofrecer la completa  
visión de una realidad libre del camino A, sino una limitación progresiva de la visión ideológica. En este sentido,  
ciencia e ideología se oponen, y, por lo mismo, capitalismo y ciencia.  
16 Una prueba de ello es que los enunciados de la vía B son independientes del estatus social de quien lo formula.  
Para explicarnos, lo que decimos es que por medio de tal práctica teórica podemos llegar a formulaciones tales  
como la definición del Teorema de Pitágoras, cuyo enunciado no depende del estatus de ser obrero, ser negro, ser  
rico o ser mujer, entre infinitos otros. Independientemente de quien lo enuncie siempre se hará de la misma forma  
si con ello se está formulando este teorema. Esta es una posición límite que nos sirve para explicar la diferencia  
de la vía B con respecto a la vía A, pero, evidentemente, requeriría una explicación más compleja y con  
mediaciones para el caso de fenómenos de tipo social, puesto que éstos se encuentran clavados en los intereses de  
clase. Utilizamos este caso extremo o puro (representado en la formulación de un teorema matemático) por la  
clareza que ofrece. Tampoco quiere esto decir que se hayan de formular algo así como las esencias del mundo, su  
estructura constituyente (el verbo hecho carne), sino que simple y llanamente puedan descubrirse ciertos elementos  
reales, libre de la inversión producida por medio de la vía A, que permitan avanzar en una progresiva mejor  
concepción de nuestra realidad. En este mismo sentido, el descubrimiento de la explotación bajo condiciones  
Libertas, Juiz de Fora, v. 25, n. 2, p. 848-861, jul./dez. 2025. ISSN 1980-8518  
Ideología y ciencia en el interior de las relaciones de producción capitalistas  
con un carácter absoluto, pues, como ya hemos dicho, no tenemos el acceso a la verdad plena,  
sino que, en todo caso, en un sentido aristotélico, la certeza de que, por esta vía, con cada nuevo  
dato, nos separamos infinitesimalmente del error (Aristóteles, 2014). Dicho de otra forma: no  
tenemos acceso al mundo de las esencias que componen la realidad, de lo constituyente real,  
pero sí la capacidad de llegar a ciertos enunciados que desenmascaran la inversión de los  
fenómenos provocada por un componente ideológico (que se mueve a partir de un método  
propio).  
A su vez, la evidencia de que este otro camino, que podemos denominar científico,  
supone un desarrollo para el conjunto de la sociedad se manifiesta en el hecho de que sus  
formulaciones no dependen apenas del estatus social, de la subjetividad, en la medida en que  
somos capaces de colocar un cierto corte de neutralidad (el camino B de la figura 1) entre  
nuestra vida cotidiana y su conocimiento inmediato, es decir, a lo largo del camino A en la  
figura 1. Evidentemente, y conectando este desarrollo epistemológico con la relevancia de las  
lecturas analizadas en el punto anterior, para que esta vía pueda prosperar hace falta una  
condición de posibilidad esencial: la eliminación de las clases por medio de la práctica política-  
revolucionaria, puesto que éstas descansan en la vía A de la figura 1, en un método de  
conocimiento ideológico.  
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Consideraciones finales  
En síntesis, lo que se ha propuesto es que lo que hemos denominado como método  
científico, por un lado, y la ideología, por otro, avanzan por vías diferentes, diferenciando dos  
métodos de conocimiento distintos según cada caso. A su vez, y a partir de la lectura de los  
autores citados en la primera parte, se ha resaltado que la condición de clase supone la base que  
sustenta y extiende el avance de la ideología, en contraste con un método de conocimiento  
científico. A día de hoy, donde los elementos negacionistas en el interior de las distintas ciencias  
tratan de acaparar un mayor espacio en la sociedad, se observa, al mismo tiempo, un  
recrudecimiento de la lucha de clases a partir del ascenso de la extrema derecha. Ambas cosas,  
como puede deducirse a partir de lo apuntado en este texto, no están desconectadas, sino todo  
lo contrario. El pleno avance de la ciencia necesita un espacio libre de clases.  
En última instancia, para combatir la ideología se debería conseguir que el sentido  
común no fuera dominado hegemónicamente ni por un tirano, ni por una clase, sino por un  
capitalistas de producción no depende, tampoco, del estatus social, sino que revela el contenido real y efectivo de  
relaciones sociales en el interior del capitalismo. Para una explicación más profunda puede verse, por ejemplo,  
Liria (2019).  
Revista da Faculdade de Serviço Social e do Programa de Pós-Graduação em Serviço Social da UFJF  
Álvaro Laine Menéndez  
conjunto de individuos libres e independientes (es decir, sin depender de otro para existir), lo  
más posiblemente emancipados, lo que pasa, para empezar, por la abolición de las clases. Sin  
esta última condición de posibilidad es claro que jamás la ideología va a dejar de dominar la  
vida de los individuos. Por otro lado, la tematización efectuada de la problemática  
gnoseológica/epistemológica de la ideología nos lleva a pensar que, aun logrando una sociedad  
sin clases, el fin de la ideología difícilmente pude ser una realidad posible, en tanto que su  
origen se encuentra clavada en la propia forma de conocimiento humano. La conformación  
histórico-social de clases exacerba el camino ideológico de conocimiento, como se ha  
defendido, pero su ausencia plena equivaldría a pensar un Superhombre más metafísico que  
real. Lo que abre la posibilidad de la ausencia de clases es el pleno desarrollo de las instituciones  
que permitan trabajar por la vía B de la figura expuesta más arriba libre de obstáculos, en un  
desarrollo continuo de las capacidades de conocimiento y de construcción social contra los  
peligros ideológicos.  
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