Atividade sensível e gênero humano nos  
Manuscritos econômico-filosóficos de Marx*  
Sensitive activity and human gender in Marx’s Economic-philosophical  
Manuscripts  
Pedro Gomes Barbosa**  
Resumo: Neste artigo, buscaremos demonstrar  
que a constatação das determinações gerais do  
ser social tornou possível a Marx lidar com o  
problema da negação do homem na atividade  
estranhada. Indo à raiz do ser social – tanto ao  
complexo da individualidade quanto ao  
“complexo de complexos da universalidade  
social” –, a crítica ontológica da economia  
política, iniciada nos Manuscritos econômico-  
filosóficos, permitiu a Marx, por um lado,  
demonstrar os problemas da produção  
capitalista – o estranhamento do homem em  
relação ao objeto que produz, o estranhamento-  
de-si e da própria atividade, o estranhamento em  
Abstract: In this article we intend to  
demonstrate that the understanding of the  
general determinations of social being, made it  
possible for Marx to deal with the problem of  
man's denial of estranged activity. Going to the  
root of social being – both the complex of  
individuality and the “complex of complexes of  
social universality” – the ontological critique of  
political economy, initiated in the Economic-  
philosophical Manuscripts, allowed Marx to  
demonstrate, on one hand, the problems of  
capitalist production – the estrangement of man  
in relation to the object of his production, the  
estrangement from himself and from his own  
activity, the estrangement from the self-  
produced genre, and the estrangement in  
relation to the others –; and, on the other, to  
make explicit the more general categories and  
determinations of social being.  
relação ao gênero autoproduzido,  
e
o
estranhamento em relação aos demais –; e, por  
outro, tornar explícitas as categorias  
determinações mais gerais do ser social.  
e
Palavras-chaves: Teoria social de Marx;  
Keywords: Marx's social theory; Ontology of  
social being; Alienation and estrangement;  
Critique of political economy.  
Ontologia do ser social; Alienação  
estranhamento; Crítica da economia política.  
e
*
O presente artigo é parte da dissertação (Mestrado) intitulada “Ser social e crítica ontológica nos Manuscritos  
econômico-filosóficos: atividade sensível, gênero humano e crítica da economia política em Marx” (Barbosa,  
2022). Disponível em: https://repositorio.ufjf.br/jspui/bitstream/ufjf/14738/1/pedrogomesbarbosa.pdf.  
** Doutorando e mestre em Serviço Social (UFJF), com especialização em Filosofia, Cultura e Sociedade (UFJF).  
Licenciado em História (UFJF). ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1124-3740  
Esta obra está licenciada sob os termos  
DOI: 10.34019/1980-8518.2024.v24.43244  
da Licença Creative Commons  
Recebido em: 04/01/2024  
Aprovado em: 02/04/2024  
Atribuição-NãoComercial 4.0  
Atividade sensível e gênero humano nos Manuscritos econômico-filosóficos de Marx  
Introdução  
Os Manuscritos econômico-filosóficos nos revelam a presença de elementos  
significativos do pensamento de Marx acerca das categorias mais gerais do ser social. De modo  
geral, a obra é carregada de considerações que nos permitem pensar sobre aspectos  
fundamentais que dizem respeito ao homem e sua atividade, a natureza e o mundo social, mas,  
sobretudo, a obra nos fornece elementos decisivos acerca da relação do indivíduo com o próprio  
gênero e do modo como se estabeleceu historicamente o estranhamento e a alienação dos  
indivíduos em relação 1) ao trabalho; 2) à própria atividade e a si mesmos; 3) ao gênero; e 4)  
aos outros indivíduos. A dificuldade em analisar uma obra dessa complexidade pode ser  
explicada não apenas pela densidade dos temas tratados por Marx, mas também pela não-  
sistematização das proposições marxianas, o que é característico em um texto que vai ao  
encontro do caráter ontológico de sua investigação, constituindo-se em um conjunto de  
anotações para o próprio estudo de seu autor.  
O comentário de Lukács sobre os Manuscritos econômico-filosóficos esclarece o sentido  
deste trabalho: é precisamente nessa obra que as categorias da economia aparecem, pela  
primeira vez, “como as categorias da produção e reprodução da vida humana, tornando assim  
possível uma exposição ontológica do ser social sobre bases materialistas” (Lukács, 2018b, p.  
284-285). Não se trata, pois, de uma “ontologia marxiana” acabada, já pronta ou sistematizada.  
Tampouco se trata, é verdade, de uma antropologia filosófica, tal qual se verifica nos escritos  
de Lüdwig Feuerbach. No sentido corrente na Filosofia, isto é, como consta no verbete  
“Antropologia” do Dicionário de Filosofia, de Nicola Abbagnano (2007), a antropologia  
filosófica é compreendida como “ciência filosófica”, como “determinação daquilo que o  
homem deve ser, em face do que é”. Ainda segundo o verbete, a antropologia filosófica é  
também definida em Humboldt como a busca pelo “ideal da humanidade, a forma  
incondicionada à qual nenhum indivíduo está completamente adequado, mas que permanece o  
objetivo a que todos os indivíduos tendem” (Abbagnano, 2007, p. 67-68).1 Em Marx, toda  
43  
1 A antropologia filosófica aqui referida difere e é anterior à antropologia enquanto disciplina específica, produto  
da modernidade e “relativamente autônoma”, como a antropologia cultural, a antropologia física, fisiológica,  
pragmática, etc. (Abbagnano, 2007, p. 67). Em outro dicionário, organizado por José Ferrater Mora (s.d.), a  
antropologia filosófica levanta a questão pelo o que é o homem e qual o seu destino. Ela busca compreender o ser  
em sua “essência”. É também a ponte entre a metafísica e as assim chamadas ciências positivas. Sua missão é,  
pois, “mostrar exatamente como a estrutura fundamental do ser humano” se manifesta nas mais diversas formas  
de atividade humana. Em suma, a antropologia filosófica concebe o ser dos homens – a sua “essência” – como  
dotada de existência a priori, podendo essa suposta essência ser realizada ou não, ser conhecida ou não pelos  
indivíduos. Em Marx, por sua vez, não se trata da elucidação dos “traços essenciais” do homem. Ainda que o autor  
dos Manuscritos econômico-filosóficos faça uso diversas vezes da expressão “capacidades essenciais” ao se referir  
aos homens em sua própria atividade, seu sentido é distinto daquele de uma antropologia filosófica. Como  
demonstraremos, para Marx, as assim chamadas capacidades ou forças essenciais dos homens são sempre  
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discussão filosófica referente ao homem é sempre realizada a partir (e também no interior) da  
busca pela apreensão daquilo que o homem é em uma dada sociabilidade. Assim, é na análise  
crítica do modo de produção da vida no capitalismo que os traços mais gerais do ser social  
podem ser expostos, resultando naquilo que podemos chamar de uma “teoria social de Marx”.  
Como bem destacado por José Chasin (2009) – que percebeu o mérito da leitura de  
Lukács acerca dos Manuscritos econômico-filosóficos –, em Marx as “categorias econômicas”  
são elevadas “ao plano filosófico na forma das categorias de produção e reprodução da vida  
humana” (Chasin, 2009, p. 77).2 Ainda à guisa de introdução, antecipamos que, em Marx, a  
gênese das expressões estranhadas do homem deve ser procurada no modo de produção da vida  
e, portanto, faz-se necessário perscrutar criticamente o terreno da economia política. A crítica  
da economia política é, pois, decisiva para a compreensão de seu pensamento e, como veremos,  
os Manuscritos econômico-filosóficos comprovam suas novas preocupações.  
Gênese do ser social: natureza, objetividade/sensibilidade e atividade sensível  
consciente  
O homem é tanto o ponto de partida quanto o ponto de chegada dos estudos de Marx  
nos Manuscritos econômico-filosóficos. Ao tratar do caráter objetivo e sensível do ser, Marx  
nos convida a seguinte reflexão: “Imaginemos um ser que não seja ele mesmo objeto e que não  
tenha um objeto. Um ser desse tipo seria, em primeiro lugar, o único ser: não existiria nenhum  
ser fora dele; ele existiria isolado e solitário” (Marx, 2010, p. 199). A assertiva resume muito  
bem o caráter sensível do ser social, e situa na dimensão das relações do homem com o próprio  
mundo, a “essência” do ser dos homens. Ao tratar da relação do homem com o mundo objetivo  
com o qual ele se defronta, Marx assinala que “um ser que não é objeto de outro ser supõe, pois,  
que não exista nenhum ser objetivo”. Isso quer dizer que, na medida em que “tenho um objeto”,  
que me relaciono com algo que me é exterior, “este objeto” (ou ser) também “tem a mim como  
objeto”, e é nele que encontro aquilo com o qual me relaciono:  
44  
Um ser que não tenha sua natureza fora de si, não é um ser natural, não toma  
parte na essência da natureza. Um ser que não tem objeto fora de si, não é um  
ser objetivo. Um ser que não é ele mesmo objeto para um terceiro, não tem  
nenhum ser para seu objeto, quer dizer, não se comporta de forma objetiva,  
seu ser não é objetivo. Um ser não-objetivo é um não-ser (Marx, 2010, p. 199).  
historicamente engendradas pelos próprios homens, produto de sua atividade sensível consciente.  
2 Assim, sua crítica da economia política não tem a si mesma como objeto central, isto é, não se trata de uma  
“crítica pela crítica”. Chasin (2009) nos ajuda no que diz respeito à essa questão: “Em suma, posta em andamento,  
a crítica ontológica da economia política, ao contrário de reduzir ou unilateralizar, induz e promove a  
universalização, estendendo o âmbito da análise desde a raiz ao todo da mundaneidade, natural e social,  
incorporando toda a gama de objetos e relações” (Chasin, 2009, p. 77).  
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Para Marx, o fato de que o homem seja um ser sensível – corpóreo, vital, real, dotado  
de forças naturais, em suma, um ser objetivo – significa que o homem “tem objetos reais,  
sensíveis, como objeto de seu ser, de sua expressão vital”, de modo que ele “só pode expressar  
sua vida em objetos reais, sensíveis”. Assim, assinala que “[...] ser objetivo, natural, sensível e  
ter objeto, natureza e sentido fora de si, como ser objeto, natureza e sentido para um terceiro,  
são coisas idênticas” (Marx, 2010, p. 198). Marx utiliza a fome como exemplo de que o homem  
só pode encontrar seu objeto, que satisfaz essa necessidade objetiva e sensível – objeto com o  
qual se relaciona como ser, como natureza fora de si –, quando ele se coloca diante do mundo,  
isto é, quando se volta para a objetividade que existe diante dele – tanto como seu produto, sua  
criação, como mundo humano, quanto como mundo natural mesmo3:  
A fome é uma necessidade natural; necessita, portanto, de uma natureza  
externa, de um objeto externo para satisfazer-se, para aplacar-se. A fome é a  
necessidade admitida por meu corpo de um objeto que existe fora dele,  
indispensável para sua integração e expressão essencial. O sol é objeto da  
planta, um objeto indispensável para ela, que garante a sua vida, assim como  
a planta é objeto do sol, como expressão da capacidade vivificadora do sol,  
como expressão da capacidade essencial objetiva do sol (Marx, 2010, p. 198).  
Assim como as demais espécies de animais, o homem também está em contato direto  
com a natureza orgânica e inorgânica para a sua própria existência.  
Considerada por Marx como o “corpo inorgânico do homem”, a natureza é algo do qual  
ele não pode prescindir e com o qual ele “deve ficar em um processo contínuo para não morrer”.  
De modo imediato, ela “fornece” ao homem os meios de vida, tanto no “sentido de que o  
trabalho não pode viver sem os objetos nos quais é realizado”, ou seja, toda atividade depende  
dos materiais adequados para ser realizada, quanto no sentido mais “estrito”, pois oferece “os  
meios de subsistência física do próprio trabalhador” (Marx, 2010, p. 107). Nesse sentido, a  
natureza, “o mundo externo sensível”, é imprescindível para que o homem crie algo e produza  
sua própria existência, configurando-se assim no material de seu próprio trabalho, a partir do  
qual o homem produz.  
45  
Ainda que seja o material da atividade do homem, a natureza não se encontra  
imediatamente adequada para ele, e ela só existe “humanamente” para o homem em sociedade.  
Assim, o homem confere à natureza uma forma humana que só ele pode fornecer, inclusive  
3
Sobre a necessidade de voltar-se para o mundo no trabalho, José Chasin destaca que esta atividade é  
compreendida como a “protoforma” do mundo humano dos homens, ou seja, é uma atividade “especificamente  
humana porque consciente e voltada a um fim” (Chasin, 2009, p. 92). Assim, em última instancia, o trabalho  
corresponde à “prática mesma da fabricação do homem, sem prévia ideação ou télos último, mas pelo curso do  
‘rico carecimento humano’, aquele pelo qual a própria efetivação do homem ‘como necessidade [Notwendigkeit]  
interior, como falta (Not)” (Chasin, 2009, p. 92-93). Nesse sentido, o homem precisa voltar a si mesmo para o  
mundo concreto, objetivo, que existe diante dele, e deve apreender suas conexões e causalidades naturais para  
colocar em movimento no mundo causalidades postas por ele.  
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quando essa humanização se converte em estranhamento. Diferentemente dos objetos da  
natureza, os objetos humanos “não são objetos da natureza, tal como estão oferecidos de forma  
imediata”, e nem o sentido humano, “como existe imediatamente, é objetivo”, ou seja, é  
“sensibilidade humana, objetividade humana”. Já no manuscrito dedicado a crítica à Hegel, ele  
assinala que:  
O homem é imediatamente um ser natural. Como ser natural e como ser  
natural vivo, está munido, por uma parte, de capacidades naturais e vitais; é  
um ser natural ativo; tais capacidades existem nele como predisposições e  
habilidades, como pulsões. Por outra parte, o homem é, como ser natural,  
corpóreo, sensível, objetivo, um ser passivo, condicionado e limitado, como o  
são o animal e a planta, quer dizer, os objetos de suas pulsões existem fora  
dele, como objetos independentes dele; mas estes objetos são objetos de sua  
necessidade, indispensáveis, essenciais para a atuação e confirmação de suas  
capacidades essenciais (Marx, 2010, p. 198).  
Ao avançarmos no manuscrito dedicado à crítica da filosofia hegeliana, constatamos  
que a natureza inorgânica refere-se tanto à ciência quanto as representações artísticas que o  
homem faz da sua relação com a natureza, referindo-se a tais elementos como “meios de vida  
espirituais”:  
[como] as plantas, os animais, as pedras, o ar, a luz, etc., formam,  
teoricamente, uma parte da consciência humana, por um lado como objetos  
das ciências naturais, por outro como objetos da arte – sua natureza inorgânica  
espiritual, meios de vida espirituais, que ele deve preparar prioritariamente  
para logo saboreá-los e digeri-los –, também formam praticamente uma parte  
da vida humana e da atividade humana (Marx, 2010, p. 111).  
46  
Portanto, ao tratar tanto da vida física quanto da vida espiritual, da natureza orgânica e  
inorgânica do ser, Marx assinala que “o fato da vida física e espiritual do homem depender da  
natureza, não significa outra coisa senão que a natureza se relaciona consigo mesma, já que o  
homem é uma parte da natureza” (Marx, 2010, p. 112).  
Compreendida como o “primeiro objeto do homem” – objeto imprescindível para a sua  
existência –, a natureza é também convertida em “objeto imediato das ciências humanas”, de  
modo que ela é tornada objeto no qual o homem investiga os nexos e causalidades naturais nela  
operantes, e o conhecimento elaborado e desenvolvido sobre ela é expresso praticamente na sua  
atividade. A indústria – assim como o grau de desenvolvimento das forças produtivas que  
acarreta –, por exemplo, é concebida como “a relação histórica real da natureza e, portanto, das  
ciências naturais com o homem” (Marx, 2010, p. 151). Na medida em que o ser se faz no mundo,  
ele busca controlar a natureza e, para isso, ele deve ser capaz de compreendê-la em seus nexos  
e categorias para transformá-la e melhor engendrar nela os objetos que condizem com seu  
próprio ser. Marx aqui pôde indicar o caminho para o desenvolvimento de uma ciência  
verdadeiramente materialista, a partir da afirmação de que “a sensibilidade deve ser a base de  
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toda ciência” (Marx, 2010, p. 151-152):  
A sensibilidade (ver Feuerbach) deve ser a base de toda ciência. Só que, se a  
ciência parte dela, na dupla forma de consciência sensível e de necessidade  
sensível – quer dizer, se a ciência parte da natureza –, é ciência real. A história  
toda é a história da preparação e do desenvolvimento do processo pelo qual o  
“homem” se converte em objeto da consciência sensível, e a necessidade do  
“homem enquanto homem” se converte em necessidade. A história mesma é  
realmente uma parte da história natural, do devir homem da natureza. As  
ciências naturais incluirão logo as ciências humanas, do mesmo modo que as  
ciências humanas incluirão as ciências naturais: haverá uma única ciência  
(Marx, 2010, p. 151-152).  
A referência feita à Feuerbach é um nítido exemplo da influência do pensador  
materialista sobre Marx, que sempre reconheceu os méritos de sua filosofia em romper com a  
superfície racional que encobria o núcleo teológico do pensamento hegeliano.4 Mas, do mesmo  
modo que se contrapôs à Hegel e o superou criticamente, Marx também lidou com os equívocos  
da filosofia feuerbachiana.  
Ponto de partida tanto da atividade quanto para a compreensão do ser dos homens, a  
sensibilidade, entretanto, não é a única determinação do ser social. O “devir homem da  
natureza” carrega todo o sentido de que a história do homem é sua responsabilidade, e o homem  
mesmo é tornado “objeto da consciência sensível” como ser social. Aqui, portanto, a história da  
relação do homem com a natureza é compreendida como a história verdadeiramente humana  
do homem. Sua argumentação a favor de uma ciência unitária nos revela sua compreensão da  
necessidade de ir para além dos limites do materialismo vulgar5 e do idealismo: os problemas  
teóricos que os homens enfrentam só podem ser solucionados de forma prática. Por isso, em  
Marx, as contradições artificialmente criadas entre objetivismo e subjetivismo, materialismo e  
espiritualismo, passividade e atividade, deixam de existir quando postas sob o crivo da categoria  
da atividade sensível consciente.6 Em suma, a própria teoria não é uma tarefa resumida ao  
47  
4
Como destacado por Rodrigo Maciel Alckmin (2003), em sua dissertação de Mestrado intitulada Feuerbach e  
Marx: da sensibilidade à atividade sensível, duas são as contribuições de Feuerbach: a primeira delas diz respeito  
à ruptura realizada com a filosofia idealista, sobretudo a hegeliana. Alckmin assinala para o fato de a proposta  
feuerbachiana de renovação da filosofia indicar a necessidade de “ultrapassar os limites de uma contenda  
meramente teórica para se configurar como uma exigência prática imposta por um tempo distinto” (Alckmin, 2003,  
p. 69), destacando também a identificação realizada por Feuerbach do pensamento de Hegel como um pensamento  
caduco que, assim como seu cúmplice, o Cristianismo, passam a sofrer “simultaneamente os bombardeios oriundos  
de uma filosofia do porvir” (Alckmin, 2003, p. 70). A segunda contribuição, por sua vez, trata da “reivindicação  
da sensibilidade enquanto dimensão decisiva na colocação do problema do ser” (Alckmin, 2003, p. 11).  
5
De acordo com José Chasin, a crítica de Marx ao “velho materialismo” não é direcionada aos procedimentos  
científicos por ele adotados, e nem mesmo é uma crítica às “suas insuficiências ou mazelas epistêmicas”. Ela tem,  
pois, outra direção e sentido: o autor dos Manuscritos econômico-filosóficos denunciou “uma grave lacuna  
ontológica” no materialismo antigo, uma vez que este ignorou por completo a qualidade da objetividade social,  
isto é, sua energia, sua atualização pela atividade sensível dos homens ou, simplesmente, desconhece sua forma  
subjetiva” (Chasin, 2009, p. 97).  
6 Enquanto a filosofia apenas tomou o homem por suas características espirituais, e pretendeu dizer o que o homem  
é a partir de uma abstração, em Marx, o modo como os homens produzem a própria vida e a si mesmos nos diz  
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campo do conhecimento, ela é também uma “tarefa vital autêntica”, a qual a “filosofia não pôde  
resolver precisamente porque apenas a concebeu como tarefa teórica” (Marx, 2010, p. 150).  
Nos Manuscritos econômico-filosóficos, o trabalho é compreendido por Marx como  
“atividade vital” e “vida produtiva mesma” do homem, como “meio para satisfação de uma  
necessidade”. As considerações iniciais de Marx sobre essa categoria estão presentes no  
manuscrito Trabalho estranhado e propriedade privada. Nas primeiras páginas desse texto, o  
trabalho é compreendido em sua particularidade no interior do modo de produção capitalista e,  
desse modo, a categoria traz as marcas da alienação e do estranhamento. Entretanto, é neste  
mesmo manuscrito que Marx começa a contrastar a esse caractere histórico do trabalho, sua  
determinação mais geral.  
O trabalho possui o caráter de atividade de produção dos meios necessários à existência  
dos homens. Compreendido como expressão da atividade vital e sensível humana, é a categoria  
na qual repousam as “características de uma espécie, seu caráter genérico”. A atividade do  
homem é “atividade consciente livre” e, diferentemente das demais espécies que se encontram  
“imediatamente unidas a sua atividade vital” e dela não se diferenciam, o homem é capaz de  
fazer “de sua atividade vital mesma um objeto de sua vontade e de sua consciência”, uma vez  
que sua atividade é “atividade consciente”, isto é, atividade que “não é uma determinação com  
a qual [ele] coincide imediatamente”. Portanto, no intercâmbio entre homem e natureza, a  
atividade consciente exerce papel mediador essencial na diferenciação da atividade do homem  
em relação à atividade animal. Assim, segundo Marx:  
48  
A criação de um mundo objetivo através da prática, a elaboração da natureza  
inorgânica, é a prova que o homem é um ser genérico consciente, isto é, um  
ser que se relaciona com o gênero como com seu próprio ser, ou consigo  
mesmo como ser genérico. Sem dúvida, o animal também produz. Constrói  
para si um ninho, habitações, como a abelha, o castor, a formiga, etc., mas  
produz unicamente o que necessita imediatamente para si ou para sua cria;  
produz unilateralmente, enquanto o homem produz de modo universal; o  
animal produz apenas sob a forma da coação da necessidade física imediata,  
enquanto o homem produz também livre de necessidade física, e apenas  
produz verdadeiramente quando se encontra livre dessa necessidade; o animal  
apenas produz a si mesmo, enquanto o homem reproduz a natureza inteira; o  
produto do animal pertence imediatamente ao seu corpo físico, enquanto o  
homem se defronta livremente com seu produto. O animal forma apenas de  
acordo com a medida e a necessidade da espécie a qual pertence, enquanto o  
muito mais coisas sobre o que eles de fato são. A filosofia precedente não percebeu, pois, que as ciências naturais  
se apropriaram de um número considerável de material acerca da natureza do homem. Uma permaneceu estranha  
à outra. Sua separação só foi momentaneamente suspensa de modo artificial, por meio de uma “ilusão fantástica”.  
De acordo com José Chasin (2009), a crítica marxiana não poderia deixar de romper com “a concepção excludente  
entre natureza e sociedade, pondo em primeiro plano o metabolismo humano-societário que as relaciona” (Chasin,  
2009, p. 78). A natureza é, pois, a “plataforma natural” necessária e não-dominante, incessantemente transformada  
pela sociabilidade, isto é, pelos homens em seu processo de autoedificação, por meio de sua atividade sensível,  
“cada vez mais puramente social”.  
Libertas, Juiz de Fora, v. 24, n. 1, p. 42-65, jan./jun. 2024. ISSN 1980-8518  
Atividade sensível e gênero humano nos Manuscritos econômico-filosóficos de Marx  
homem sabe produzir segundo a medida de qualquer espécie, e sabe aplicar  
em todos os casos a medida inerente ao objeto; o homem também forma, por  
isso, de acordo com as leis da beleza (Marx, 2010, p. 113).  
O que constitui o gênero humano e diferencia o homem das demais espécies é a  
capacidade de produzir livremente através de sua atividade. Ele é capaz de dar à natureza uma  
forma adequada para si e, além de produzir o próprio gênero, ele pode também produzir de  
acordo com a medida das demais espécies e da natureza, tornando-a uma extensão de seu  
próprio corpo.  
Para o homem, a natureza carece de sua atividade: ela não está nem objetiva e nem  
subjetivamente disponível de modo imediato na “forma adequada para o ser humano”. Ao atuar  
sobre a natureza, o homem confere a ela uma história, e a história humana da natureza do  
homem tem um começo, isto é, tem um ato de origem. Para o homem, esse ato de origem é sua  
atividade, e o ato de sua história é um “ato consciente e, por ser um ato de origem com  
consciência, supera a si mesmo. A história é a verdadeira história natural do homem” (Marx,  
2010, p. 199-200). O modo de existência do homem e a sua “natureza” são, assim, determinados  
pelo próprio agir humano.  
Marx vai além da filosofia feuerbachiana e, mesmo que não tivesse ainda formulado as  
Teses ad Feuerbach, de 1845, ele desenvolveu elementos decisivos que o diferenciam  
radicalmente do velho materialista: ele compreendeu a essência do ser não como a mera  
sensibilidade muda característica do pensamento feuerbachiano, mas como o sensível que é  
ativo, que é capaz de transformar a natureza e constituir a sua própria subjetividade, isto é,  
como atividade sensível consciente. Segundo Lukács (2018a), temos aqui a “quintessência” da  
teoria materialista marxiana da objetividade, capaz de, ao mesmo tempo, explicar o  
“estranhamento capitalista e sua superação”, superando a concepção e crítica feuerbachiana ao  
idealismo de Hegel7,  
49  
A crítica marxiana toca também no universo especulativo hegeliano, demonstrando os  
limites da filosofia idealista diante da descoberta marxiana da atividade sensível consciente  
como atividade objetiva de um ser objetivo. Na crítica certeira à Hegel e à alienação como  
atividade do espírito, Marx assinala:  
Quando o homem real, corpóreo, que está sobre a terra firme e inteiramente  
redonda, que expira e aspira todas as forças naturais, põe suas capacidades  
essenciais reais, objetivas, por meio de sua alienação, não é o sujeito; é a  
subjetividade das capacidades essenciais objetivas, cuja ação deve ser, por  
7 Segundo Lukács, Feuerbach “[...] passou ao largo desse problema social [do estranhamento] sem lhe dar atenção  
e, por essa razão, por um lado, não percebeu os momentos justificados da teoria hegeliana e, por outro, comete  
erros parecidos com os do idealismo hegeliano quanto à concepção de homem e sociedade, partindo do ponto de  
vista contrário” (Lukács, 2018a, p. 706).  
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Pedro Gomes Barbosa  
isso, também uma ação objetiva. Aessência objetiva atua objetivamente, e não  
atuaria objetivamente se o objetivo não estivesse na determinação de sua  
essência. Apenas cria, põe, porque está posta por objetos, porque é  
originalmente natureza. O ato de pôr não cai, então, de sua “atividade pura” a  
uma criação do objeto, mas seu produto objetivo confirma unicamente sua  
atividade objetiva, sua atividade como atividade de um ser natural objetivo.  
(Marx, 2010, p. 197-198)  
O ato de pôr do homem não provém de uma “atividade pura” e, contrapondo-se à Hegel,  
em Marx, história do homem não é produto daquilo que o espírito absoluto coloca em  
movimento, sua atividade é atividade de um ser natural objetivo.  
Generidade e individualidade humanas  
Vimos que a atividade sensível consciente é o elemento fundante do ser social para  
Marx. Sua atividade – que não é atividade especulativa –, traça os contornos possíveis daquilo  
que o gênero humano é – e também daquilo que pode ser. Assim, como sua atividade é atividade  
universal, o seu gênero também é feito da mesma substância, e essa universalidade é confirmada  
na prática quando, por exemplo, o homem faz da universalidade da “natureza inteira, seu corpo  
inorgânico, tanto na medida em que é 1. um meio de vida imediato, quanto na medida em que  
é 2. a matéria, o objeto e a ferramenta de sua atividade vital” (Marx, 2010, p. 111-112).  
O que comprova o caráter genérico do ser humano, quer dizer, o que o “confirma, em  
primeiro lugar efetivamente, como ser genérico”, é o fato de ele elaborar “o mundo objetivo”  
através de sua atividade vital, sensível, isto é, através desta “produção que é sua vida genérica  
ativa”, de modo que a natureza aparece para o homem como sua “obra e realidade”. Sua  
atividade sensível consciente é o meio através do qual ele constitui o próprio mundo humano.  
Nas palavras de Marx:  
50  
O objeto do trabalho é, por isso, a objetivação da vida genérica do homem: na  
medida em que este não apenas se duplica na consciência, intelectualmente,  
mas também de modo ativo, real e, desse modo, contempla a si mesmo em um  
mundo por ele criado (Marx, 2010, p. 113-114).  
O trabalho como meio para a vida, e não meio de vida imediato apenas, faz da “vida  
produtiva” do homem sua “vida genérica”. Enquanto vida genérica, a atividade produtiva do  
homem é sinônimo de “vida que cria vida”, o que indica o caráter específico da espécie para a  
qual a liberdade consiste na própria atividade. Assim, é na vida social real dos homens que pode  
ser expressada a “consciência genérica” que os homens têm de sua própria espécie.  
É a partir da relação com o próprio gênero que surgem os delineamentos da  
individualidade no texto marxiano dos Manuscritos. De acordo com Marx, cada exemplar  
singular do gênero molda sua personalidade na atividade social ativa que é produtora do gênero,  
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no contato com os demais exemplares de sua espécie. Assim, nas palavras de Marx:  
[quando] prática e teoricamente torna o gênero um objeto seu, tanto do seu  
próprio quanto do restante das coisas, mas também – e isso é apenas outra  
expressão para a mesma ideia – porque se relaciona consigo mesmo como com  
o gênero presente e vivo, porque se relaciona consigo mesmo como com um  
ser universal e, por isso, livre (Marx, 2010, p. 111).  
Ao indicar que a “sociedade é a unidade essencial plena do homem com a natureza, a  
verdadeira ressurreição da natureza, o naturalismo consumado do homem e o humanismo  
consumado da natureza” (Marx, 2010, p. 144), Marx identifica que, por mais que pensamento  
e ser sejam diversos, eles constituem entre si uma unidade, isto é, uma totalidade da qual o  
indivíduo é sua expressão particular, é um exemplar singular do gênero. Nesse sentido, o  
homem é, para Marx, a “totalidade de expressão vital humana”. Em suas palavras:  
O homem, que é um indivíduo particular – e é precisamente essa sua  
particularidade que faz dele um indivíduo e um ser verdadeiramente  
individuais –, é também a totalidade, a totalidade ideal, o ser subjetivo da  
sociedade pensada e sentida para si, do mesmo modo como, na realidade, o  
homem existe tanto como intuição e fruição verdadeiras do ser social, quanto  
como uma totalidade de expressão vital humana (Marx, 2010, p. 145).  
O homem só pode formar sua individualidade porque ele se encontra em sociedade. Mas  
isso é apenas o ponto de partida: para Marx, a atividade e a fruição sociais “não existem apenas  
sob a forma da atividade comunitária imediata e da fruição comunitária imediata” (Marx, 2010,  
p. 144). Nesse sentido, a vida genérica social e a vida individual dos homens não são opostas –  
e, como veremos posteriormente, a relação entre indivíduo e gênero é decisiva na compreensão  
marxiana do estranhamento. O primeiro é, pois, um exemplar singular do último:  
51  
O homem, mesmo que seja, pois, um indivíduo particular, e precisamente  
sua particularidade faça dele um indivíduo e ser comum verdadeiramente  
individual, é também a totalidade, a totalidade ideal, o ser subjetivo da  
sociedade pensada e sentida para si (Marx, 2010, p. 145).  
A individualidade não é secundarizada por Marx: é precisamente na vida de cada  
indivíduo que o gênero humano pode alcançar sua expressão mais concreta possível. A morte,  
por exemplo, ainda que pareça ser uma “dura vitória do gênero sobre o indivíduo determinado”,  
apenas confirma o fato de que “o indivíduo determinado é um ser genérico determinado, e, por  
isso, mortal” (Marx, 2010, p. 145). Desse modo, quando o indivíduo deixa de existir, ele deixa  
de existir apenas enquanto exemplar singular do gênero humano, mas o gênero não deixa de  
existir nos outros homens. Vejamos, por exemplo, o “desenvolvimento de uma atividade  
científica”: é atividade social na qual o material de meu trabalho é socialmente produzido, e me  
foi dado como tal – a linguagem, por exemplo –, assim como “meu próprio ser é atividade  
social; aquilo que faço por mim e para mim mesmo, faço-o para a sociedade, e com a  
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Pedro Gomes Barbosa  
consciência de meu ser enquanto ser social” (Marx, 2010, p. 144). O que é identificado  
enquanto consciência universal por Marx é a “imagem teórica daquilo do qual o ser comum  
real, o ser social, é imagem viva”, e é precisamente a partir da relação estabelecida com o  
próprio gênero que a consciência individual do homem é produzida.  
Para o ser social, a maior riqueza do homem é o próprio homem, e o outro é também  
expressão de seu ser. Em Marx, a sociedade não é uma abstração fixada e contraposta ao  
indivíduo e, do mesmo modo, o indivíduo é, enquanto ser social, a “expressão vital” da  
comunidade, da sociedade; ele é a “expressão e confirmação da vida social”, e a personalidade  
do homem resulta do modo como ele se relaciona com os outros homens, e a natureza dessa  
relação, como vimos, repousa na atividade sensível consciente. Nas palavras de Marx:  
Assim, deste modo, o caráter social é o caráter universal de todo o movimento;  
assim como a sociedade mesma produz o homem como homem, ela [a  
sociedade] também é produzida por ele. A atividade e a fruição, como  
conteúdos seus, são também, de acordo com o modo de existência, de natureza  
social, são atividade social e fruição social. A essência humana da natureza  
está presente apenas para o homem social, mas apenas aqui [para o homem  
em sociedade] a natureza existe para ele como vínculo com o homem, como  
ser dele para outro, e do outro para ele (Marx, 2010, p. 144).  
Nesse sentido, a sociedade produz o homem, mas, em última instância, é o homem quem  
produz a sociedade e, deste modo, ele produz a si mesmo e ao modo como se relaciona com os  
demais e com os produtos de sua atividade. Assim, é a partir do modo como se relacionam com  
a riqueza objetivamente produzida por eles mesmos é que os homens produzem suas  
subjetividades:  
52  
[...] apenas a partir da riqueza objetivamente desenvolvida da essência humana  
se desenvolve a riqueza da sensibilidade humana subjetiva; se desenvolve um  
ouvido musical, um olho capaz de perceber a beleza da forma; em suma, são,  
em parte, educados e, em parte, produzidos, sentidos capazes de promover  
fruições humanas; sentidos que se confirma como capacidades essenciais  
humanas (Marx, 2010, p. 149).  
Os sentidos do homem são todos formados, eles possuem uma história. Esse processo  
de “humanização” de sua sensibilidade, que configura a formação de sua natureza já não mais  
muda, é o que diferencia o homem do animal. Quando trata da formação dos sentidos humanos  
– e não apenas dos cinco sentidos naturais (olfato, audição, visão, paladar e tato), mas também  
dos sentidos práticos ou espirituais (o desejo, o amor etc.) –, Marx realiza um movimento de  
crítica e radical superação não apenas da filosofia idealista precedente, mas também do  
materialismo engessado de Feuerbach, ao afirmar que os sentidos humanos, produtos da  
autoatividade humana, são:  
[...] em parte educados e, em parte, produzidos; sentidos capazes de promover  
o desfrute humano; sentidos que se confirmam como capacidades essenciais  
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humanas. Pois não apenas os cinco sentidos, mas também os assim chamados  
sentidos espirituais, os sentidos práticos (vontade, amor, etc.); em uma  
palavra, a sensibilidade humana, a humanidade dos sentidos, surge apenas  
através da existência de seu objeto, através da natureza humanizada. A  
formação dos cincos sentidos é um trabalho de toda a história universal  
precedente. A sensibilidade afetada pela necessidade prática possui, pois, uma  
sensibilidade limitada (Marx, 2010, p. 149).  
Marx nos fornece um exemplo que esclarece a diferença entre o animal, mortificado e  
necessitado, e o homem, que não devora mais a carne crua com os dentes:  
Para o homem famélico não existe a forma humana da comida, mas apenas  
sua existência abstrata como comida; igualmente poderia encontrar-se  
disponível sob a forma mais elementar, e não poderia dizer-se de nenhuma  
qualidade pela qual essa alimentação se distinguisse da alimentação animal.  
O homem mortificado, necessitado, não exibe sensibilidade alguma diante do  
mais belo drama; o traficante de minerais só vê o valor mercantil, mas não a  
beleza e natureza peculiar do mineral; não tem, pois, nenhuma sensibilidade  
para a mineralogia (Marx, 2010, p. 149).  
E, continuando no mesmo parágrafo, Marx assinala que é de inteira responsabilidade  
dos homens o modo como produzem a si mesmos, tanto praticamente quanto teoricamente: a  
objetivação da essência humana – a atividade sensível, vital – é necessária tanto para a  
humanização dos próprios sentidos, quanto para a produção e criação de sentidos humanos que  
correspondam à riqueza humana objetiva.  
O homem tem como “natureza sensível” imediata também a sensibilidade humana  
disponível, o outro homem, com o qual ele se relaciona. Ao se relacionar com um semelhante,  
ele se relaciona com a natureza que está “sensivelmente disponível para ele”, a qual ele  
compartilha. O outro, como natureza sensível, se converte imediatamente em “sensibilidade  
humana” para ele (Marx, 2010, p. 152), e vice-versa. Nesse sentido, a “natureza sensível” do  
homem – sua sensibilidade – é o próprio homem como sujeito ativo que modifica o mundo  
objetivo e natural, e a realidade que se coloca diante dele é tornada objeto do homem e para o  
homem. A sensibilidade humana – ou a “humanidade dos sentidos” –, é a natureza que para o  
homem é seu produto, ou seja, é a sensibilidade limitada tornada natureza para o homem,  
tornada natureza humana. Ela é, pois, o ponto de partida de qualquer expressão humana ulterior:  
53  
O homem rico é, ao mesmo tempo, o homem necessitado de uma totalidade  
da expressão vital humana. O homem cuja própria realização existe como  
necessidade intrínseca, como necessidade. Não apenas a riqueza, mas também  
a pobreza do homem, recebem simetricamente – sob o pressuposto do  
socialismo – uma importância humana e, portanto, social. É o vínculo passivo  
que permite que o homem experimente como necessidade a maior riqueza, o  
outro homem. O domínio do ser objetivo em mim, a irrupção sensível de  
minha atividade essencial, é a passividade que aqui se converte, com isto, em  
atividade de meu ser (Marx, 2010, p. 152-153).  
As “capacidades essenciais” do homem – como os sentidos humanos – são  
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historicamente engendradas pelos próprios homens, como mencionamos anteriormente. O  
gênero humano, ou a sociedade, é objeto do homem e para o homem. Arealidade objetiva diante  
dele é a realidade de suas “capacidades essenciais” objetivadas:  
Como se convertem em seus objetos, depende da natureza do objeto e da  
natureza da capacidade essencial correspondente a natureza do objeto; pois,  
precisamente a determinação desta relação configura o modo particular real  
da afirmação. Um objeto é, para o olho, diferente do que para o ouvido, e o  
objeto do olho é outro que do ouvido. A peculiaridade de cada capacidade  
essencial é, precisamente, sua essência peculiar, e assim, pois, também o é o  
modo peculiar de sua objetivação, de seu ser objetivo e real, vivo. Não apenas  
no pensamento, mas também com todos os sentidos o homem se vê afirmado  
no mundo objetivo (Marx, 2010, p. 148).  
Entretanto, não se trata da objetivação de capacidades ou forças intrínsecas ou inerentes  
à natureza do homem. Tais necessidades são também produzidas pelos próprios homens  
mediante sua atividade vital, sensível, e pelo modo como os homens se relacionam com tais  
objetos. No caso do trabalho estranhado, tais capacidades se convertem em forças alienadas e  
estranhadas do homem, e a sociedade é tornada um empecilho ao desenvolvimento da  
individualidade:  
Por outro lado, em termos subjetivos: assim como é a música que desperta o  
sentido musical do homem, desse modo, para o ouvido insensível, a mais bela  
música não tem sentido algum, não é nenhum objeto, já que meu objeto só  
pode ser a confirmação de minhas capacidades essenciais, assim ele só pode  
existir de tal maneira para mim porque minha capacidade essencial existe para  
si como capacidade subjetiva, porque o sentido do objeto para mim (apenas  
possui significado para um sentido de acordo com ele [com o objeto]) chega  
tão longe quanto meu sentido (Marx, 2010, p. 148).  
54  
Tais “capacidades essenciais” existem apenas como virtualidades na sociabilidade do  
capital. Para o “homem social”, isto é, emancipado, elas podem se tornar capacidades objetivas  
de constituição da subjetividade, mas, para o homem estranhado-de-si, tais capacidades são  
convertidas em objetos hostis e estranhos a ele. Se os homens estão estranhados, seu  
estranhamento é produto do modo como produzem a própria existência. Por isso, a propriedade  
privada tem lugar na história apenas como produto da atividade do homem.  
A relação entre indivíduo e gênero na sociabilidade do capital  
Como indicado no início do manuscrito Trabalho estranhado e propriedade privada,  
ambos os elementos foram reconhecidos e analisados como um fato. Ainda que o trabalho  
estranhado e a propriedade privada sejam o ponto de partida efetivo da exposição de Marx, a  
questão decisiva consiste em desvendar o modo como se estabeleceram a alienação do trabalho  
e o estranhamento do homem “na essência do desenvolvimento humano”. Faltou à economia  
política, portanto, a mais importante conquista do pensamento verdadeiramente preocupado em  
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desvendar a gênese da propriedade privada: faltou a “reformulação da pergunta sobre a origem  
da propriedade privada” e o questionamento acerca da “relação entre o trabalho estranhado e  
o desenvolvimento da humanidade”. Como indicado por Marx: “Pois, quando se fala sobre a  
propriedade privada, acredita-se se tratar de algo externo ao homem”, ao passo em que “quando  
se fala do trabalho, se trata imediatamente do homem mesmo. Esta nova formulação da pergunta  
é já, inclusive, sua solução” (Marx, 2010, p. 119) – solução porque precisamente coloca no  
centro da questão o próprio homem como ser que se auto constitui no mundo.  
Além de conseguir demonstrar o movimento de inversão do real efetuado pela economia  
política – que identificou a “essência” do homem com o trabalho alienado, de modo que a  
propriedade privada corresponderia, assim, à exteriorização dessa suposta natureza através do  
trabalho, que corresponderia imediatamente à propriedade privada capitalista –, Marx também  
tornou possível a superação das incongruências do idealismo e do velho materialismo. Portanto,  
trata-se aqui de destacar o fato de que o homem é um ser ativo e que se relaciona consigo mesmo  
como “ser genérico real”, e essa “conduta real” do homem só é possível:  
[...] na medida em que cria realmente todas as suas capacidades genéricas – o  
que, por sua vez, só é possível através da ação conjunta dos homens, apenas  
como resultado da história – e que se comporta em relação a tais capacidades  
genéricas como objetos, o que por sua vez só é possível, inicialmente, sob a  
forma do estranhamento (Marx, 2010, p. 193).  
55  
Incursionar sobre a crítica do trabalho estranhado é também uma forma de demonstrar  
aquilo que a economia política não compreendeu: na sociabilidade do capital, o trabalho  
corresponde ao estranhamento do homem. Ao buscar a anatomia da sociedade civil na crítica  
direcionada à economia política, Marx pôde evidenciar o “pressuposto insuprimível dos homens  
ativos”: o trabalho, ou seja, a atividade sensível e vital consciente.8  
A crítica de Marx ao trabalho estranhado também expressa sua preocupação acerca da  
relação entre o indivíduo e o gênero. No manuscrito Propriedade privada e comunismo, ao  
tratar da necessidade de superação da propriedade privada, Marx já havia apreendido e  
demonstrado que a gênese da propriedade privada é o trabalho estranhado. Manifestação  
histórica daquilo que o homem produz – e, mais ainda, do modo como produz –, a propriedade  
privada é a manifestação do estranhamento e alienação do homem em relação ao próprio  
gênero:  
A propriedade privada é apenas a expressão sensível de que o homem se  
torna, ao mesmo tempo, objetivo para si, e se torna antes um objeto estranho  
e inumano; de que sua expressão vital é a alienação de sua vida; de que sua  
8 A economia política reconheceu positivamente esse segredo, mas apenas pelo seu lado positivo, tal qual Hegel  
fizera. Ela pode ter descoberto que o trabalho é a “essência subjetiva da riqueza”, mas não pôde explicar que na  
sociabilidade do capital ele se traduz no empobrecimento da subjetividade do homem.  
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realização é sua desrealização, uma realidade estranha (Marx, 2010, p. 146).  
Como seu produto, a propriedade privada expressa a atividade estranhada do homem,  
convertida pela economia política em sua “essência”. Entretanto, ela é apenas a expressão  
histórico-social do modo como o homem produz a própria vida e do modo como ele se relaciona  
com os produtos de seu trabalho, com o próprio gênero e com os outros indivíduos. Os próprios  
sentidos humanos sofrem a interferência da dimensão estranhada da vida: o olho que só enxerga  
o valor mercantil do mineral, e que não tem “nenhuma sensibilidade para a mineralogia”, por  
exemplo, é igualmente produto da atividade dos homens, e resultado do modo como é produzida  
sua subjetividade nesta sociabilidade historicamente determinada – e isso justamente numa  
sociabilidade que virtualmente potencializa o desenvolvimento de individualidades mais ricas,  
mas que acaba impedindo o pleno desenvolvimento individual porque o reduz, e até mesmo  
nega ao homem, à satisfação de suas necessidades mais banais, impedindo-o de se apropriar  
das potências do próprio gênero. Aqui trazemos novamente um elemento que diz respeito à  
alienação e o estranhamento do indivíduo em relação ao próprio gênero humano: o homem  
aparece como reduzido a uma condição animalesca. Marx assinala que até mesmo a satisfação  
da mais banal e simples necessidade de um animal deixa de ser garantida aos homens nessa  
“civilização” que só lhes proporciona o mais “completo desamparo desnaturalizado”, isto é,  
artificialmente produzido, e essa “natureza corrompida” é convertida para o homem em seu  
“elemento vital” (Marx, 2010, p. 158).9  
56  
A alienação do gênero é a perda da essência do homem no mundo. Como uma potência  
tornada hostil ao homem, o gênero se coloca diante do indivíduo como uma objetividade  
estranha. Por exemplo, uma das transformações mais hostis ao homem produzida pelo  
capitalismo é a redução dos custos do trabalho. A introdução da máquina, e a simplificação que  
ela acarreta no processo de trabalho, chegou mesmo a transformar seres humanos em  
desenvolvimento, isto é, crianças e jovens, em “trabalhadores adultos”. Nas palavras de Marx:  
“A máquina se adapta à deficiência do homem, e converte o homem deficiente em máquina”  
(Marx, 2010, p. 158). Não se trata aqui, entretanto, de uma crítica à tecnologia ou ao  
desenvolvimento das forças produtivas. Marx tem a dimensão da complexidade na qual esse  
desenvolvimento tecnológico se realiza: no modo de produção capitalista, se o homem está  
9
O recrudescimento de suas necessidades é acompanhado também do recrudescimento dos meios para sua  
satisfação: “Os métodos e os instrumentos de trabalho humano mais rudimentares retornam, como o moinho dos  
escravos romanos que se converteu no modo de produção e no modo de existência de muitos trabalhadores  
ingleses” (Marx, 2010, p. 158). O recrudescimento das necessidades humanas é apontado por Marx como uma  
realidade nos grandes centros industriais de sua época, como Inglaterra e França, e ele denuncia a existência de  
uma “pequena Irlanda” em cada um desses grandes centros industriais.  
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alienado dos produtos do trabalho e de seu próprio gênero, quanto mais rico for o gênero  
humano, mais pobre é o homem em sua individualidade. Por isso, nessa sociabilidade, o  
desenvolvimento das forças produtivas – a redução do tempo de trabalho socialmente  
necessário à reprodução da vida dos indivíduos – não é convertido para o homem em tempo  
verdadeiramente disponível para o enriquecimento de sua personalidade e subjetividade.  
Os homens produzem a si mesmos a partir da configuração histórica na qual eles se  
encontram. Por isso, compreendida como “expressão materialmente sensível da vida humana  
estranhada” (Marx, 2010, p. 142), a propriedade privada é o ponto de partida incontornável das  
investigações de Marx. Em outro trecho, essa questão é retomada:  
Do mesmo modo, tanto o material do trabalho quanto o homem enquanto  
sujeito, são o resultado e o ponto de partida do movimento (e a necessidade  
histórica da propriedade privada reside no fato de constituir, de modo preciso,  
o ponto de partida). (Marx, 2010, p. 143-144).  
Ao analisar de modo mais detido o trecho no qual Marx afirma que a propriedade  
privada é a manifestação ou expressão “materialmente sensível da vida humana estranhada”, e  
que “seu movimento – a produção e o consumo – é a manifestação sensível do movimento de  
toda produção precedente; quer dizer, a realização ou a realidade do homem” (Marx, 2010, p.  
142), é possível constatar que ele compreendeu que são os homens os responsáveis pela  
produção de suas condições de existência e reprodução sociais, e que todos os outros “modos  
particulares de produção”, como “religião, família, Estado, direito, moral, ciência, arte, etc.”,  
estão submetidos à “lei geral” do movimento de produção e reprodução de sua existência.  
Após desvendar a gênese da propriedade privada no manuscrito Trabalho estranhado e  
propriedade privada, que encerra o primeiro caderno, Marx demonstra que é apenas no ponto  
de culminância do desenvolvimento da propriedade privada capitalista que esta retroage sobre  
o trabalho e, mais ainda, que esse estranhamento incide também diretamente sobre a  
subjetividade e personalidade dos próprios homens. Páginas adiante, no manuscrito intitulado  
Propriedade privada e comunismo, Marx indica que a contraposição entre a propriedade e a  
não-propriedade, entre proprietário e não-proprietário, só pode ser corretamente compreendida  
quando concebida como contradição entre “trabalho e capital” (Marx, 2010, p. 138). Isso posto,  
as páginas iniciais deste manuscrito seguem com a exposição do seguinte problema: como  
superar a propriedade privada? E quais os efeitos dessa superação para os homens? A superação  
desse autoestranhamento [Selbstentfremdung] não pode ser realizada sem que se supere a forma  
estranhada da atividade do homem – o trabalho estranhado:  
57  
O comunismo, finalmente, é a expressão positiva da superação da propriedade  
privada, acima de tudo da propriedade privada universal. Na medida em que  
compreende essa relação em sua universalidade, é 1. em sua primeira  
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configuração, apenas uma generalização e consumação dela [a propriedade  
privada]; desse modo, mostra-se sob uma forma duplicada: ao começo, o  
domínio que a propriedade concreta exerce sobre o comunismo é tão grande  
que ele quer destruir tudo que, enquanto propriedade privada, não pode ser  
possuído por todos; por meios violentos quer fazer abstração do talento, etc.  
A posse física, imediata, vale para ele [o comunismo primitivo] como o único  
fim da vida e do ser [...] (Marx, 2010, p. 139).  
Marx direciona suas críticas à Proudhon, Fourier e Saint-Simon. O assim chamado  
“comunismo primitivo”, criticado por Marx, contrapôs à propriedade privada capitalista uma  
espécie de “propriedade privada universal”. Nesse sentido, não pôde postular a superação da  
“determinação de trabalhador” do homem, mas pôde apenas estendê-la a todos, permanecendo  
a relação estranhada como relação fundante da comunidade com o mundo.10 Ao desejar o  
“retorno a uma simplicidade não-natural do homem pobre e desprovido de necessidades”, é  
preconizado um tipo de homem que não consegue superar a propriedade privada porque sequer  
chegou a atingir seu nível:  
A negação abstrata do íntegro mundo da cultura e da civilização, o retorno à  
simplicidade não natural do homem pobre e desprovido de necessidades, que  
não superou a propriedade privada porque sequer chegou a alcançá-la,  
demonstra, de modo preciso, o quão pouco semelhante negação da  
propriedade privada representa uma verdadeira apropriação (Marx, 2010, p.  
140).  
O “comunismo primitivo” – ainda contaminado pela propriedade privada – pôde apenas  
postular a superação da contradição entre capital e trabalho que está na raiz da propriedade  
privada, em uma “universalidade imaginada: o trabalho, como aquela determinação em que  
todos são colocados; o capital, como a universalidade e força reconhecidas da comunidade”  
(Marx, 2010, p. 140).  
58  
Seguindo o percurso crítico de Marx ao “comunismo” pautado na noção de igualdade  
entre os homens em sua fundamentação política, o autor dos Manuscritos econômico-filosóficos  
assinala que o “comunismo” como “negação da negação, como suposta reapropriação da  
essência humana, mediada consigo mesma através da negação da propriedade privada”, que  
parte da propriedade privada (ainda que com a intenção de negá-la) não pode ser a postulação  
verdadeira do comunismo. O “comunismo político” – que nega a propriedade privada e postula  
o homem partindo dessa negação – traz as marcas da Fenomenologia do espírito, de Hegel, ou  
10 Exemplo fornecido por Marx é a contraposição ao matrimônio (propriedade exclusiva do homem sobre a mulher)  
uma espécie de “comunidade das mulheres”, que acabaria por converter a mulher em propriedade comum, de  
todos. A analogia é usada para esclarecer que, do mesmo modo que “a mulher passa do matrimônio para a  
prostituição universal”, o mundo da riqueza passa da “relação matrimonial exclusiva com o proprietário privado  
para a relação de prostituição universal com a comunidade” (Marx, 2010, p. 139). Trata-se, pois, de um  
“comunismo” desprovido de pensamento, rudimentar e vulgar, que tanto nega as individualidades humanas quanto  
é “expressão consequente da propriedade privada, que é essa negação” (Marx, 2010, p. 139).  
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seja, traz a superação meramente pensada e apenas imaginada da propriedade privada  
capitalista. A negação abstrata da propriedade privada – o que não nega o trabalho estranhado  
– não pode fazer com que o homem se aproprie de fato das potências do gênero humano.  
Enquanto a atividade sensível consciente dos homens for a atividade da alienação e do  
estranhamento, eles permanecerão alienados e estranhados do gênero, da natureza, uns dos  
outros e da própria atividade, isto é, estranhados de si mesmos.  
Ainda que a consequência do trabalho estranhado seja a propriedade privada capitalista  
– ela é consequência necessária da relação estranhada que o trabalhador estabelece com a  
natureza e consigo mesmo –, como bem destaca Mészáros (2016), ela constitui apenas “uma  
parte” de um complexo muito maior da alienação e do estranhamento dos seres humanos:  
[...] a questão da alienação não está resolvida de uma vez por todas pela  
simples negação das relações capitalistas de propriedade. Não devemos  
esquecer que estamos lidando com um conjunto complexo de inter-relações,  
do qual as “relações de propriedade” são apenas uma parte (Mészáros, 2016,  
p. 140).  
A principal crítica de Marx direcionada à economia política é que ela não foi capaz de  
compreender que o trabalho estranhado – o trabalho “em geral” – e a propriedade privada  
capitalista – supostas “essências” do homem –, constituem a negação do homem, seu  
estranhamento. É precisamente aqui que se encontra a razão do estranhamento do homem em  
relação ao objeto, a si mesmo e sua atividade vital, ao gênero e aos demais homens: trata-se do  
trabalho estranhado, da perda do sentido de sua atividade vital – perda que se expressa também  
na consciência, refletida na constituição de subjetividades que estão estranhadas do próprio  
gênero. De um lado, o imenso avanço das forças produtivas; de outro, o desenvolvimento de  
subjetividades que não conseguem se apropriar e se desenvolver de acordo com as potências do  
gênero. Em suma, há aqui um descompasso entre o desenvolvimento do mundo material e do  
gênero humano em relação ao desenvolvimento da personalidade de cada indivíduo singular.  
Nessa sociabilidade, todas as forças e potências engendradas pelos próprios homens se voltam  
contra eles, tornando-os, como assinala Marx, servos de um mundo por eles mesmos criado.  
59  
Superação da propriedade privada e emancipação humana  
A crítica de Marx feita à Proudhon, anteriormente apresentada, só pôde ser devidamente  
elaborada a partir da elucidação das consequências do trabalho estranhado e da propriedade  
privada, assim como da necessidade de sua superação (Marx, 2010, p. 146). O que está em jogo  
é a “apropriação sensível do ser e da vida humanos, do homem objetivado, das obras humanas  
para e pelo homem”, e isto, afirma Marx, não apenas no sentido unilateral da posse, do  
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“possuir” ou da “fruição imediata”: trata-se, pois, da apropriação de “seu ser universal de modo  
universal; como homem total” (Marx, 2010, p. 146). A superação da propriedade privada é, em  
suma, o retorno do homem ao homem, como indicado por Marx no seguinte trecho:  
Vimos que, pressupondo a superação positiva da propriedade privada, o  
homem produz ao homem: produz a si mesmo e produz o outro homem; que  
o objeto que produz é a ativação imediata de sua individualidade e, ao mesmo  
tempo, sua própria existência para outro homem, que é sua existência para ele,  
e a existência deste para ele (Marx, 2010, p. 142).  
Assim, em contraposição ao pensamento de Proudhon, para Marx, o verdadeiro  
comunismo é a “superação positiva da propriedade privada”, é “a verdadeira solução do conflito  
entre liberdade e necessidade, entre indivíduo e gênero”:  
O comunismo como superação positiva da propriedade privada, como  
estranhamento-de-si humano [a propriedade privada], e, por isso, como  
verdadeira apropriação da essência humana pelo [homem] e para o homem.  
Por isso, como retorno do homem para si enquanto homem social, quer dizer,  
humano; retorno pleno que, enquanto tal, é consciente e ocorre no interior de  
toda riqueza da evolução precedente. Este comunismo é, enquanto  
naturalismo pleno = humanismo; enquanto humanismo pleno = naturalismo;  
é a verdadeira solução do conflito que o homem sustenta com a natureza e  
com o próprio homem; a verdadeira solução do conflito entre existência e  
essência, entre objetivação e autoconfirmação, entre liberdade e necessidade,  
entre indivíduo e gênero. É a solução do enigma da história, e sabe a si mesmo  
como tal solução (Marx, 2010, p. 141-142).  
60  
Para Marx, o comunismo não é o fim da história. Ele é, ao contrário, o ponto de partida  
efetivo da história humana do homem e não deve ser confundido com o retorno do homem à  
determinadas formas primitivas de sociabilidade. Trata-se, pois, da superação positiva da  
propriedade privada dos meios de produção da vida e, consequentemente, do estranhamento-  
de-si dos indivíduos. Nas palavras de Marx: “a superação positiva da propriedade privada,  
como a apropriação da vida humana, é, por isso, a superação positiva de todo estranhamento  
[Entfremdung]” (Marx, 2010, p. 143). E Marx conclui seu raciocínio, ao assinalar que é somente  
com a superação positiva da propriedade privada que o homem pode superar o estranhamento  
da religião, do Estado, da família, da moral, etc. Ainda de acordo com nosso autor:  
O estranhamento religioso como tal se desenvolve apenas no âmbito da  
consciência, na interioridade humana, mas o estranhamento econômico  
corresponde a vida real; sua superação compreende, pois, ambos os lados  
(Marx, 2010, p. 143).  
Páginas adiante, no manuscrito Propriedade privada e comunismo, quando Marx coloca  
em xeque tanto a filosofia idealista quanto sua crítica ateísta, tomando como exemplo a questão  
da postulação do homem a partir de uma negação – de Deus, no caso –, ele novamente nos  
deixa cientes de sua compreensão do que seria, de fato, o comunismo autêntico. De acordo com  
Libertas, Juiz de Fora, v. 24, n. 1, p. 42-65, jan./jun. 2024. ISSN 1980-8518  
Atividade sensível e gênero humano nos Manuscritos econômico-filosóficos de Marx  
nosso autor, as investidas desse ateísmo perdem seu sentido pois pretende postular “a existência  
do homem” a partir dessa negação. A constatação de que o homem é um ser que engendra a si  
mesmo ao longo de sua história, nos leva a questionar e a superar “a pergunta por um ser alheio,  
por um ser superior a natureza e ao homem” (Marx, 2010, p. 155), e aqui tanto faz se esse ser  
alheio é identificado como espírito ou como natureza. Tal pergunta só é possível se for admitida  
a “não-essencialidade da natureza e do homem” (Marx, 2010, p. 155). O comunismo, ao  
contrário, deve postular o homem para além da mera “negação da negação”. A auto posição do  
homem é a “consciência-de-si positiva do homem, agora não mais mediada pela superação da  
religião, do mesmo modo como a vida real positiva já não é a realidade do homem mediada  
pela superação da propriedade privada”, mas mediada consigo mesmo (Marx, 2010, p. 155).  
Nesse sentido, Marx caracteriza o comunismo como o “momento real da emancipação e  
restauração humanas, momento necessário para a evolução histórica ulterior” (Marx, 2010, p.  
155).  
A subjetividade e personalidade humanas são enriquecidas conforme os indivíduos se  
apropriam de seu “ser universal”, ou seja, do gênero humano e de suas potencialidades, e na  
medida em que se autoproduzam em uma relação autenticamente humana com o mundo e entre  
si:  
Cada uma de suas relações humanas com o mundo, a visão, a audição, o olfato,  
o paladar, o tato, o pensamento, a intuição, o sentimento, o desejo, a ação, o  
amor; em suma, todos os órgãos de sua individualidade, como órgãos que  
existem imediatamente em sua forma como órgãos comunitários, são, em sua  
relação objetivada, ou em sua relação com o objeto, a apropriação deste [do  
objeto]; a apropriação da realidade humana, sua relação com o objeto, é o pôr  
em prática da realidade humana; é, por isso, tão múltipla como o são as  
determinações do ser e as atividades humanas; ação humana e paixão [no  
sentido do padecimento] humana, posto que a paixão, humanamente  
concebida, é auto fruição do homem (Marx, 2010, p. 146).  
61  
Tanto o desfrute, a fruição, quanto o sofrimento, a paixão etc., resultam do modo como  
os homens produzem a própria vida e a si mesmos. Ao estranhamento que transforma os  
sentidos humanos em “propriedades”, Marx contrapôs à abstração e redução da essência  
humana à “esta pobreza absoluta”, a emancipação dos sentidos humanos, concebidos como  
“órgãos sociais, constituídos sob a forma da sociedade”:  
O olho se converteu em olho humano, como seu objeto se converteu em um  
objeto social, humano, originado no homem e para o homem. Os sentidos se  
converteram, assim, imediatamente em teóricos em sua práxis. Se relacionam  
com a coisa em função da coisa mesma, e com o homem e vice-versa. A  
necessidade ou a fruição perdem, por isso, sua natureza egoísta, e a natureza  
perde sua mera utilidade, na medida em que a utilidade se converte em  
utilidade humana (Marx, 2010, p. 147).  
Revista da Faculdade de Serviço Social e do Programa de Pós-Graduação em Serviço Social da UFJF  
Pedro Gomes Barbosa  
O homem não deve estranhar a si mesmo e o seu objeto – o gênero – quando este é  
produzido de forma autenticamente humana para ele, isto é, quando visa a atender a sua  
reprodução humana livre:  
O homem não se perde em seu objeto apenas quando este é para ele um objeto  
humano, ou um homem objetivado. Isto apenas é possível quando o objeto é  
convertido para ele em um objeto social; quando ele mesmo se constitui como  
ser social, do mesmo modo que a sociedade, nesse objeto, é convertida em ser  
para ele (Marx, 2010, p. 148).  
Referindo-se ao ser social e a sua capacidade de autoprodução, Marx utiliza por diversas  
vezes a expressão “capacidades essenciais humanas”. Em todos os contextos analisados – seja  
na crítica da economia política, seja nas considerações de caráter ontológico e referentes a  
natureza do ser social – o sentido da expressão está atrelado a noção de auto atividade e de  
produção, efetivação, e mesmo negação, das possibilidades de desenvolvimento das múltiplas  
e variadas capacidades humanas:  
Vimos qual significado têm, sob o pressuposto do socialismo, a riqueza das  
necessidades humanas e, consequentemente, tanto um novo modo de  
produção como também um novo objeto de produção: uma nova função da  
capacidade humana essencial e um novo enriquecimento da essência humana.  
Dentro da propriedade privada, ocorre o sentido inverso (Marx, 2010, p. 156).  
No trecho em questão, por exemplo, com o qual Marx inicia o texto Necessidade  
humana, produção e divisão do trabalho, a capacidade humana essencial – a autoprodução de  
sua natureza humana, isto é, social – assume um caráter específico em cada modo de produção.  
Em uma sociedade na qual os homens produzam livremente, ela deve ter o sentido de afirmação  
e enriquecimento da individualidade e personalidade humanas.  
62  
Ainda sobre a configuração do mundo do homem pelo homem, o seguinte trecho traz  
também a crítica à concepção hegeliana abstrata da história como produto do trabalho do  
espírito:  
Na medida em que para o homem socialista toda a assim chamada história  
universal não é outra coisa senão a produção do homem pelo trabalho humano,  
que o devir da natureza para o homem possui, pois, a prova cabal, irrefutável,  
de seu nascimento a partir de si mesmo, de seu processo de constituição. Na  
medida em que a essencialidade do homem e da natureza se tornou prática,  
perceptível; na medida em que o homem voltou prática, sensível, perceptível  
para o homem enquanto existência da natureza, e a natureza se voltou para o  
homem como existência do homem, a pergunta por um ser alheio, por um ser  
superior ao homem e a natureza – uma pergunta que implica admitir a  
inessencialidade da natureza e do homem – se torna praticamente impossível  
(Marx, 2010, p. 155).  
A crítica só pôde ser concebida pelo fato de Marx ter provocado uma ruptura radical  
com a filosofia precedente: trata-se do homem concreto em sua realidade concreta, da  
constituição de sua subjetividade a partir do solo real da autoatividade real dos homens, e não  
Libertas, Juiz de Fora, v. 24, n. 1, p. 42-65, jan./jun. 2024. ISSN 1980-8518  
Atividade sensível e gênero humano nos Manuscritos econômico-filosóficos de Marx  
do “espírito” ou de uma “razão pura”, como demonstrado anteriormente neste trabalho.  
Com a superação positiva da propriedade privada, o homem pode produzir a si mesmo  
– isto é, a sua própria individualidade – sem que entre em contradição com o gênero por ele  
também produzido e, uma vez que o objeto de sua produção posto em prática é seu próprio ser,  
ele pode superar também o estranhamento-de-si, de seu próprio corpo e espírito. O comunismo  
é, assim, a integração humana do homem, é a efetivação do homem como fim em si mesmo. A  
noção de objetivação ou expressão sensível, expressão vital do homem, aparece vinculada à  
categoria da alienação apenas na medida em que toda alienação é uma objetivação, mas nem  
toda objetivação é, do ponto de vista ontológico, uma alienação. O meio pelo qual o  
estranhamento ocorre é ele mesmo “um meio prático” – e igualmente o é a superação dessa  
condição e, por isso, Marx afirma que as categorias da economia política, como “riqueza e  
miséria”, devem dar lugar ao “homem rico e a rica necessidade humana”, de modo que o devir  
homem do homem, a sua autêntica objetivação no mundo, é sua necessidade intrínseca que  
ainda carece de realização.  
Considerações finais  
Acerca da originalidade das considerações marxianas sobre as determinações mais  
gerais do ser social nos Manuscritos econômico-filosóficos, vimos que, para Marx, o homem é  
um ser ativo que produz o próprio mundo humano e a si mesmo por meio de sua atividade  
sensível consciente. A relação do homem com a natureza e, consequentemente, do homem com  
o homem, pôde ser compreendida sem que sofresse as deformações do idealismo ou do  
materialismo vulgar: a natureza não é desconsiderada por Marx e é somente através do  
intercâmbio homem-natureza que podemos falar da existência de uma essência humana da  
natureza. Nas palavras de Marx, “somente dessa forma a natureza existe para o homem como  
vínculo com os demais, como seu ser para o outro e do outro para ele” (Marx, 2010, p. 144).  
Nesse sentido, Marx solucionou o problema posto pelo velho materialismo, que concebeu o  
mundo como “bipartido em objetivos e intuições”, diante do qual o idealismo ficou encarregado  
de desenvolver, ainda que abstratamente, o “lado ativo” do sujeito que se faz no mundo.  
A crítica de Marx feita à economia política, assim como a crítica ao idealismo hegeliano  
e a originalidade das considerações marxianas para além do materialismo de Feuerbach,  
resultam da constatação das determinações ontológicas mais gerais do ser social. Quando trata  
da “relação social ‘do homem com o homem’”, Marx introduz algo novo na filosofia, capaz de  
superar as antinomias existentes tanto no pensamento especulativo hegeliano – que, de acordo  
com Marx, “aristocraticamente abstrai” de toda objetividade imanente ao ser, e que desvaloriza  
63  
Revista da Faculdade de Serviço Social e do Programa de Pós-Graduação em Serviço Social da UFJF  
Pedro Gomes Barbosa  
toda a autonomia que a natureza em si possui diante do sujeito, criando uma dependência  
abstrata entre ambos – quanto no “materialismo” feuerbachiano – que não compreendeu o fato  
de que o ser dos homens é historicamente determinado pelos próprios homens, ou seja, de que  
o homem é um ser que se faz no mundo e faz do próprio gênero seu objeto, engendrado através  
de sua atividade vital, sensível. Ambas as correntes não foram capazes de perceber as limitações  
e insuficiências que cada tradição filosófica trazia em seu interior.  
Nos Manuscritos econômico-filosóficos, objetividade e subjetividade são tratadas  
corretamente como coisas distintas, mas que “não são necessariamente contrárias, nem  
intransitivas porque contraditórias” (Chasin, 2009, p. 98), como foram apresentadas pelo  
idealismo e pelo velho materialismo. Na verdade, podemos afirmar que elas só são  
contraditórias porque são transitivas, caso contrário, não poderia ser estabelecido qualquer tipo  
contradição entre elas, uma vez que estariam fechadas em si mesmas como complexos  
mutuamente excludentes. Em síntese, Marx contrastou à filosofia especulativa, à política e à  
economia política, o ser real, identificado à “objetividade social – enfim decifrada como  
atividade sensível” (Chasin, 2009, p. 86).11  
Como corretamente sinalizado também por Mészáros (2016), Hegel concebeu a  
“atividade” como “condição absoluta da gênese histórica”, mas ele não foi capaz de diferenciar  
a “forma ‘exteriorizada’ da atividade”, isto é, da objetividade e do trabalho como manifestação  
da vida (Lebensäusserung), de suas “manifestações ‘alienadas’”, do trabalho como alienação  
da vida (Lebensentäusserung). Em Marx, por sua vez, ocorre a diferenciação entre  
manifestação da vida e alienação da vida, e o autor dos Manuscritos econômico-filosóficos tem  
nessa diferenciação o ponto de partida de sua crítica à concepção hegeliana: a reivindicação do  
mundo objetivo pelo homem passa pelo reconhecimento de que a “consciência sensível” é, de  
fato, uma consciência “humanamente sensível”, não meramente abstrata, e todas as formas de  
objetivação humana, como a religião, a riqueza etc., ainda que sejam formas estranhadas de  
objetivação, correspondem a autoatividade dos homens e constituem o “caminho até a  
realidade verdadeiramente humana” (Marx, 2010, p. 191-192).  
64  
O que está no centro das preocupações de Marx é a elucidação das categorias do ser  
social. Tais preocupações permanecem mesmo quando incursiona na crítica demolidora das  
11  
Segundo José Chasin (2009), Marx compreendeu a atividade humana sensível, prática, vital, como atividade  
que está articulada com a “forma subjetiva, dação de forma pelo efetivador” (Chasin, 2009, p. 97). Ao reconhecer  
o “caráter fundante da positividade ou objetividade autopostas”, juntamente com o descarte da especulação e com  
a ultrapassagem das “fronteiras de uma estrita teoria política”, Marx adere à referenciais novos, e a sociabilidade  
é identificada como “base da inteligibilidade”, isto é, do próprio conhecimento do que é – ou pode ser – o homem  
“em sua autofetividade material” (Chasin, 2009, p. 56-57).  
Libertas, Juiz de Fora, v. 24, n. 1, p. 42-65, jan./jun. 2024. ISSN 1980-8518  
Atividade sensível e gênero humano nos Manuscritos econômico-filosóficos de Marx  
contradições da economia política e da filosofia especulativa: o homem é um ser que constrói  
o próprio mundo, e é na própria atividade que repousa a “natureza” ou a “essência” de seu ser.  
Salientamos que é na investigação que tem como ponto de partida o ato da perda e o  
estranhamento do trabalho que Marx pôde tratar dos pressupostos ontológicos mais gerais do  
ser social: o homem é um ser que realiza uma atividade consciente e é produtor do próprio  
gênero. A constatação de Marx é realizada no momento de sua incursão crítica no terreno da  
economia política e da crítica da filosofia hegeliana. Através do reconhecimento e da crítica do  
modo de produção da vida dos homens na sociabilidade do capital, ele pôde desvendar a gênese  
da propriedade privada capitalista e, além disso, pôde denunciar que o homem acaba negando  
a si mesmo no próprio trabalho. É sob o efeito dessas novas conquistas que Marx entra no  
terreno da crítica da economia política para dar início a terceira crítica instauradora, de modo  
que a inflexão ontológica verificada nos textos escritos entre 1843 e 1844 – movimento marcado  
pela crítica da especulação e da política – pudesse ser complementada nos Manuscritos  
econômico-filosóficos.12  
Referências bibliográficas  
ABBAGNANO, N. Dicionário de filosofia. Tradução de Alfredo Bosi. São Paulo: Martins  
Fontes, 2007.  
ALCKMIN, R. M. Feuerbach e Marx: da sensibilidade à atividade sensível. Dissertação  
(Mestrado). Belo Horizonte: Universidade Federal de Minas Gerais, 2003.  
BARBOSA, P. G. Ser social e crítica ontológica nos Manuscritos econômico-filosóficos:  
atividade sensível, gênero humano e crítica da economia política em Marx. Dissertação  
(Mestrado). Juiz de Fora: Universidade Federal de Juiz de Fora, 2022.  
CHASIN, J. Estatuto ontológico e resolução metodológica. São Paulo: Boitempo, 2009.  
LUKÁCS, G. O jovem Hegel e os problemas da sociedade capitalista. Tradução de Nélio  
Schneider. São Paulo: Boitempo, 2018a.  
65  
LUKÁCS, G. Para uma ontologia do ser social I. Tradução de Carlos Nelson Coutinho, Mario  
Duayer e Nélio Schneider – 2ª ed. São Paulo: Boitempo, 2018b.  
MARX, K; ENGELS, F. Ökonomisch-philosophische Manuskripte. MEGA, I, 2. Berlim: Dietz  
Verlag, 1982.  
MARX, K. Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Tradução de Miguel Vedda, Fernanda  
Aren e Silvina Rotemberg. Buenos Aires: Colihue, 2010.  
MÉSZÁROS, I. A teoria da alienação em Marx. Tradução de Nélio Schneider. São Paulo:  
Boitempo, 2016.  
MORA, J. F. Diccionario de filosofia. Buenos Aires: Editoral Sudamericana, [s.d.].  
12  
Como buscamos demonstrar, é nesse conjunto de textos auto elucidativos que Marx nos legou uma de suas  
principais contribuições, ao fazer “da produção e da reprodução da vida humana o problema central” tanto da  
filosofia quanto da ciência, em que “tanto no próprio ser humano como em todos os seus objetos, relações, vínculos  
etc.”, revelam-se uma “dupla determinação de uma insuperável base natural e de uma ininterrupta transformação  
social dessa base”, em que, segundo Lukács, “o trabalho é a categoria central, na qual todas as outras determinações  
já se apresentam in nuce” (Lukács, 2018b, p. 285).  
Revista da Faculdade de Serviço Social e do Programa de Pós-Graduação em Serviço Social da UFJF