DOI 10.34019/1980-8518.2023.v23.41535  
A universalização da democracia como tarefa  
da revolução proletária: as lições de Marx e  
Engels  
The universalization of democracy as a task of the proletarian revolution:  
the lessons of Marx and Engels  
Douglas Ribeiro Barboza*  
Resumo: A partir das formulações de Marx e  
Engels, o artigo busca explicitar como a  
ampliação e aprofundamento da democracia aos  
âmbitos econômico e social se configuram  
como um projeto exclusivamente proletário.  
Abstract: Based on the formulations of Marx  
and Engels, the article seeks to explain how the  
expansion and deepening of democracy in the  
economic and social spheres is configured as an  
exclusively proletarian project. Demonstrates  
the initial democratic concerns of these authors  
and their formulations about “true democracy”;  
the issue of political/human emancipation; the  
superficiality assumed by bourgeois democracy  
and the identity between radical democracy and  
communism. It is concluded that the way in  
which Marx and Engels welcome the political  
democracy that emerged on the horizon of  
history, as well as the ability to capture the  
weaknesses of this political democracy and  
suggest its deepening, reveal that the essentially  
revolutionary thought of these authors is  
fundamentally constituted by in a radically  
democratic way, based on a critique and  
democratic overcoming of moments of negative  
individual freedoms and limitation of State  
power defended by liberal thought.  
Demonstra  
as  
iniciais  
preocupações  
democráticas desses autores e suas formulações  
acerca da “verdadeira democracia”; a questão  
da  
emancipação  
política/humana;  
a
superficialidade assumida pela democracia  
burguesa e a identidade entre democracia  
radical e comunismo. Conclui-se que a maneira  
como Marx e Engels recepcionam a democracia  
política despontada no horizonte da história,  
assim como a capacidade de captarem as  
fraquezas dessa democracia política e sugerirem  
o
seu aprofundamento, revelam que  
o
pensamento essencialmente revolucionário  
desses autores se constitui, fundamentalmente,  
de forma radicalmente democrática, a partir de  
uma crítica e superação democrática dos  
momentos de liberdades negativas individuais e  
de limitação do poder do Estado defendidos  
pelo pensamento liberal.  
Palavras-chaves: Democracia; Revolução  
Keywords:  
Democracy;  
Proletarian  
Proletária; Marxismo.  
Revolution; Marxism.  
Recebido em: 01/07/2023  
Aprovado em: 22/11/2023  
*
Assistente Social. Professor Adjunto da ESS/PPGSSDR/UFF. Doutor em Serviço Social pela Universidade do  
Estado do Rio de Janeiro (UERJ). Docente na Universidade Federal Fluminense (UFF). Vice-coordenador do  
Programa de Pós-graduação em Serviço Social e Desenvolvimento Regional (PPGSSDR - UFF). Integrante do  
Núcleo de Pesquisa e Extensão em Trabalho, Educação e Serviço Social (TEIA), da Universidade Federal  
Fluminense. Coordenador do Grupo de Estudos Marxismo e Realidade Brasileira (GEMARB - UFF). ORCID:  
Revista Libertas, Juiz de Fora, v. 23, n. 2, p. 389-416, jul./dez. 2023. ISSN 1980-8518  
Douglas Ribeiro Barboza  
Introdução  
A redução da democracia à condição de regras do jogo para a consecução e manutenção  
das prerrogativas liberais da liberdade individual em relação ao Estado e do governo-da-lei  
refluiu ao longo do século XX e desaguou no cenário deste novo século. Diante das promessas  
não cumpridas da democracia no tocante aos direitos materiais e à participação dos cidadãos  
nas escolhas políticas, urgiu a necessidade de preenchê-la de uma redefinição mínima e  
procedimental para que esta pudesse ser adaptada ao quadro existente.  
A limitação do exercício do poder político passou a se realizar paradoxalmente mediante  
a própria participação indireta de uma faixa mais ampla de cidadãos nesse poder político. Sob  
a cínica conclusão e difusão de que os problemas sociais afetam a todos indistintivamente, essa  
limitação do exercício do poder político dissolveu-se num enorme ceticismo assentado na  
premissa de que a ordem burguesa conseguiu integrar plenamente os trabalhadores, e que estes  
só deverão ser mobilizados por projetos direcionados para “parcerias sociais”, numa  
perspectiva de “colaboração de classes” e de abandono dos considerados “velhos chavões”  
(“luta de classes”, “partido”, “revolução” etc.).  
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Quando, na ótica liberal, a democracia é reduzida às regras do jogo que devem ser  
observadas para que o poder político seja exercido sem a violação da liberdade individual,  
efetua-se uma ocultação da distinção entre o conceito filosófico de liberdade e as formas de  
governo e os institutos políticos concretos do liberalismo e da democracia, difundindo a falsa  
prerrogativa de que a liberdade, na sua condição de iniciativa e criação humana ativa, é um dote  
peculiar dos regimes burgueses. Para igualar as classes dominantes às classes dominadas, a  
perspectiva liberal prescinde da colocação de cada um de seus integrantes no mecanismo  
produtivo e passa a situá-los no papel abstrato de cidadãos. Mascara-se, assim, o fato de que  
esses deverão efetuar um esforço megalômano para que consigam se sentir participantes da  
“soberania popular”, na medida em que a área das grandes decisões econômicas fica fora do  
controle dos organismos por eles eleitos e incide sobre sua qualidade mais humana, sobre sua  
fisionomia de trabalhador e sobre sua própria possibilidade de trabalhar.  
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Há maneira mais eficaz de repreender as classes subalternas do que mantê-las dóceis e  
forçadas a se controlarem devido às rédeas da lei severa da necessidade? Como nos alertara  
Gramsci (2002), se num combate os golpes não são dados de “comum acordo” (assim como  
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toda antítese deve se colocar como antagonista radical da tese), é possível exigir que as forças  
em luta “moderem” esta luta dentro de certos limites (os limites do Estado liberal), sem com  
isso cair numa condição de arbitrariedade ou de um objetivo pré-concebido?  
Por isso, em tempos de tentativas de fortalecimento e ascensão de perspectivas  
autocráticas de governo, é necessário sustentar a reivindicação democrática a partir dos marcos  
do autêntico pensamento marxista, pois ela é a concretização, no âmbito da política, da  
exigência de ruptura com situações de alienação, da criação de condições que propiciem o  
surgimento de autênticas personalidades, da verdadeira liberdade. A emancipação humana  
passa a ser concebida para além dos limites da supressão das relações de produção capitalistas  
colocadas como barreiras ao pleno florescimento das forças produtivas do trabalho social aberto  
por esse modo de produção (isto é, a socialização dos meios de produção e dos frutos do  
trabalho). Através da eliminação da alienação política e do isolamento das massas das grandes  
assembleias onde se decide sobre os negócios públicos, a emancipação humana exige a  
apropriação social dos mecanismos de governar o conjunto da vida social.  
Não se pode substituir por um conjunto de “regras” - qualquer que seja a natureza destas  
- o exame dos objetivos reais, econômicos e de poder que, numa dada realidade histórica, se  
apresentam aos diferentes grupos sociais e políticos, assim como das suas relações recíprocas,  
das circunstâncias de movimento e do grau de intervenção desses grupos no cenário político. A  
democracia não se constitui, em uma sociedade de classes, como um fim em si e para si, pois  
cada classe possui certos interesses particulares a serem atingidos mediante a “democracia” e  
sua relação para com ela varia de acordo com os seus interesses particulares; sendo possível  
(ou não) “[...] dispor de meios de acomodação para mesclar tais interesses com os interesses  
que decorrem do enquadramento nacional das classes, de suas aspirações sociais e de suas  
estruturas de poder” (Fernandes, 1995, p. 129).  
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Dada esta premissa, pode-se afirmar que, se a precisa e concreta determinação da  
conduta das classes dominantes e da relação entre os objetivos democráticos e os objetivos  
socialistas que se colocam a cada momento (e, portanto, da maneira mais eficiente de se lutar,  
nas circunstâncias conhecidas, para atingir tais objetivos) passam a ser substituídos por um  
conjunto de normas e regras estabelecidas pelas classes dominantes, estar-se-á garantindo,  
assim, a vitória e a manutenção de domínio a essas classes, já que lhes será sempre mais fácil  
argumentar que toda ação eficiente que vier a ser realizada - e que fira o coração de seus  
interesses - estará violando alguns dos “princípios democráticos”. É preciso compreender que,  
como realidade histórica viva, a democracia se equaciona ao nível dos “privilégios econômicos,  
sociais e políticos dessas classes, ou seja, como uma democracia restrita, da qual só participam  
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efetivamente os membros de tais classes (ou, conforme as circunstâncias, só as suas elites)”  
(Fernandes, 1995, p. 129).  
Pode-se afirmar, também, que é a própria perpetuação da ordem burguesa e capitalista  
que impõe o limite da democracia, já que o seu aprofundamento explicita o antagonismo de  
classes e estimula a sua superação; e que, não por menos, é a ação das classes subalternas para  
impulsionar a sociedade na direção do socialismo que dá conteúdo e eficiência à luta pela  
democracia. Nas palavras de Togliatti (1980), para se analisar as diversidades das formas e das  
etapas de desenvolvimento da democracia e do progresso para o socialismo, deve-se entrar num  
campo onde:  
[...] o que decide são as circunstâncias concretas da luta de classes; é o grau  
de desenvolvimento das forças produtivas e de maturação objetiva, no seio da  
própria sociedade capitalista, das condições de passagem ao socialismo; é a  
capacidade da classe operária e das massas trabalhadoras de lutarem com  
sucesso pela democracia e pelo socialismo; são as formas e os métodos da  
inevitável resistência das classes burguesas; é o nexo entre as situações  
internas e as relações internacionais, e assim por diante. (Togliatti, 1980, p.  
196).  
Isto posto, deve-se ter a convicção de que, para conseguirmos verdadeiramente abrir  
caminho para uma renovação tanto da democracia quanto da sociedade, é preciso (ou melhor,  
é um dever) jamais esquecer a existência de uma crítica marxista do conceito de democracia,  
cabendo-nos popularizar essa crítica de forma que “[...] ela se torne parte integrante da  
consciência de classe e da consciência política da classe operária, das massas trabalhadoras e  
de todos os bons democratas” (Togliatti , 1980, p. 185).  
392  
Neste sentido, o artigo analisa alguns textos pertencentes à fase de formação do  
pensamento de Marx e Engels (e que precedem a Revolução de 1848 e, não por menos, sofrem  
influência desse período), os quais nos permitem refletir acerca da dimensão das suas iniciais  
preocupações democráticas. Poderíamos dizer que é através de sua Crítica da filosofia do  
direito de Hegel (1843) que Marx chega à economia de Adam Smith e que, ao longo deste  
caminho, adota o ponto de vista de uma concepção democrática radical que, no plano filosófico,  
ainda é basicamente inspirada em Feuerbach, mas, na sua dimensão especificamente política,  
revela-se claramente a influência do Contrato Social de Rousseau. De forma mais específica,  
considera-se que o ponto de partida da crítica à democracia liberal e sua superação por parte da  
teoria marxiana possui como substrato um processo de superação dialética efetivado por Marx  
em relação às contribuições rousseaunianas e hegelianas para a construção da teoria moderna  
da democracia, contribuições estas que se inscrevem fora do universo liberal.  
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A universalização da democracia como tarefa da revolução proletária: as lições de Marx e Engels  
A verdadeira democracia como a superação da separação entre Estado político e a  
sociedade civil-burguesa  
Ao iniciar sua atividade jornalística na Gazeta Renana, nos primeiros meses de 1842,  
Karl Marx tratava da necessidade de efetivar um agrupamento de todos os elementos  
progressistas alemãs contra o regime reacionário de Frederico Gulherme IV. Os problemas  
enfrentados na luta ininterrupta contra a reação prussiana (e sua censura) cuja dialética interna  
conduzia a uma ultrapassagem do horizonte da sociedade burguesa - foram tratados por Marx  
a partir de uma abordagem democrata radical, jacobina; embora, nele, as ideias do Contrato  
Social já passassem a ser atravessadas por uma consciência dialética revolucionária.  
[...] ele abordou os problemas como contemporâneo de lutas de classe em  
escala mundial, certamente bem mais desenvolvidas do que as que tiveram  
lugar meio século antes, ou seja, na época da Revolução Francesa. Em tais  
lutas, o proletariado começava a se apropriar da ideologia socialista. [...] A  
evolução que leva de um decidido jacobinismo – construído a partir da  
simpatia em face das massas populares sofredoras e oprimidas – até a  
compreensão do papel universalmente revolucionário do proletariado foi, no  
jovem Marx, idêntica à sua evolução filosófica, na qual se deu a passagem da  
tentativa de desenvolvimento da dialética hegeliana em sentido radical-  
revolucionário para a inversão materialista desta dialética. (Lukács, 2007,  
p.135-136).  
Ao tratar das condições alemãs de sua época, Marx almeja desmascarar  
implacavelmente tanto o conjunto das instituições feudal-corporativas e absolutistas quanto  
também toda e qualquer tentativa de conciliação com tais instituições, realizando uma crítica  
que, apesar de partir de uma concepção idealista, torna-se “extraordinariamente concreta, tanto  
no plano histórico como no plano social” (Lukács, 2007, p. 136). À realidade alemã, Marx  
contrapõe a racionalidade que as instâncias do Estado e do direito adquirem “quando a lei é  
expressão consciente da vontade popular, quando é criada com e pela vontade do povo”  
(Lukács, 2007, p.136). Ao travar esta luta em favor dos direitos das massas populares  
oprimidas, manifestou uma concepção do Estado e do direito oposta à defendida por Hegel, a  
partir de um postulado democrático-radical que, na Alemanha da época, significava uma  
“crítica do romantismo coroado e do liberalismo aguado pela presença de um Estado interventor  
e censor” (Fernández Buey, 2004, p. 67)1.  
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Em 1843, Marx levanta a bandeira da democracia como forma de debate à ideia de um  
Estado abstrato que se configura quase como um ser fantasmagórico. Marx toma os “Princípios  
da filosofia do direito”, escrito por Hegel, como o paradigma da fundamentação filosófica e da  
legitimação concreta da separação entre Estado e sociedade civil. Porém, toma uma direção  
1 A esse respeito, ver Marx (1982a; 1982b).  
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bastante distinta ao efetuar a sua formulação acerca desta separação, cujo problema, mesmo de  
forma ainda incipiente, é apresentado de maneira articulada ao conceito de “verdadeira  
democracia2.  
Na democracia, o Estado, como particular, é apenas particular, como universal  
é o universal real, ou seja, não é uma determinidade em contraste com os  
outros conteúdos. Os franceses modernos concluíram, daí, que na verdadeira  
democracia o Estado político desaparece. O que está correto, considerando-  
se que o Estado político, como constituição, deixa de valer pelo todo. [...] Na  
democracia o Estado abstrato deixou de ser o momento preponderante. (Marx,  
2005a, p. 51).  
Para entendermos a proposta de Marx acerca da democracia como “verdade da  
organização política”, precisamos compreender que sua concepção de democracia se define em  
oposição às formas e substâncias através das quais nos acostumamos a concebê-la; é necessário  
superarmos o entendimento “moderno” de democracia, assim como a ideia e a forma de Estado  
que dele derivam. Num texto de 1846, denominado “O Festival das Nações em Londres”,  
Engels nos ajuda a revelar a excepcionalidade do conceito marxiano de democracia, afirmando  
que eles não estavam se referindo àquelas democracias “ruins e efêmeras” que, no século XIX,  
se verificava empiricamente ao redor do mundo; não se referiam à “democracia real que a  
Europa inteira apressa-se em adotar”, mas sim a uma “democracia bastante especial” e  
diferente, “que representa o meio-termo entre as democracias grega, romana, americana e  
francesa” (Engels, 1976a, p. 3).  
394  
Na sociedade capitalista a realização da democracia foi concebida na forma de uma  
aliança descabida entre dois termos inconciliáveis: um “Estado democrático”. Assim como para  
Rousseau do Contrato Social (Rousseau, 1999), para Marx “todas as formas de Estado têm  
como sua verdade a democracia e, por isso, não são verdadeiras se não são a democracia”  
(Marx, 2005a, p. 51). As democracias que não são verdadeiras, coincidem essencialmente com  
uma forma de Estado - seja ela aristocrática, monárquica ou republicana que é um produto da  
alienação política, uma forma ilusória daquela que deve ser a comunidade política real. Isto é,  
como a alienação política se torna o problema não apenas da monarquia ou da aristocracia, mas  
também da república, então em todas essas formas de governo só é possível realizar uma  
"democracia política" o que, em Marx, corresponde a uma democracia como abstração, a uma  
democracia liberal, burguesa (ou, à gosto da filosofia política, uma "democracia moderna").  
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2 “[...] de maneira alguma trata-se aqui da democracia republicana burguesa, mas de uma transformação radical,  
que implica a supressão do Estado político alienado e da sociedade civil ‘privatizada’. [Para Marx] a palavra  
democracia tem um sentido específico: abolição da separação entre o social e o político, o universal e o particular”.  
A república norte-americana e a monarquia prussiana são simples formas políticas que recobrem o mesmo  
conteúdo - a propriedade privada. (Löwy, 2002, p. 80).  
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A universalização da democracia como tarefa da revolução proletária: as lições de Marx e Engels  
A “verdadeira democracia” proposta por Marx insurge-se contra todas as formas  
políticas que acompanham a moderna ideia e forma de Estado, pois é uma democracia que se  
realiza por meio de uma experiência e uma prática que se situam ao mesmo tempo contra e para  
além do Estado (Abensour, 1997). É neste sentido que Marx se refere ao Estado moderno como  
um "Estado político" (ou uma "constituição política"), distinguindo-o do "Estado material" (ou  
do "Estado real") que é a verdadeira democracia (a qual significa a realização plena do Estado  
como universal concreto). Nestes termos, o verdadeiro significado da democracia só pode ser  
alcançado quando ela se liberta do Estado; quando for superada a separação entre Estado e a  
sociedade civil; quando for alcançada a construção da política para além do Estado, o que  
implicaria a construção de uma outra forma de organização política que venha a servir de lugar  
à “verdadeira democracia”.  
Conforme esclarece Frederico (1995), o eixo da crítica de Marx consiste no fato de que  
Hegel apresenta, em sua Filosofia do direito, a separação entre os “interesses privados  
radicados na sociedade civil e os fins universais pretensamente representados pelo Estado”,  
mas, astuciosamente, usando argumentos lógicos vazios de conteúdo, “procura passar a ideia  
de que as duas esferas, em essência, estão integradas” (Frederico, 1995, p. 58 e 60). Não por  
acaso, Karl Marx inicia sua crítica denunciando “uma antinomia sem solução” estabelecida por  
Hegel: “De um lado, necessidade externa; de outro, fim imanente. A unidade do fim último  
geral do Estado e dos interesses particulares dos indivíduos deve consistir em que seus deveres  
para com o Estado e seus direitos em relação a ele sejam idênticos”. (Marx, 2005a, p. 28, grifos  
do autor). Para conciliar, abstratamente, o universal e o particular, Hegel interpõe mediações  
entre essas duas esferas, disfarçando assim, o abismo que ele próprio descreveu ao tratar das  
relações entre Estado e sociedade civil. Apoiando-se em Feuerbach (mas extrapolando as idéias  
filosóficas do autor para muito além de suas intenções originais), Marx interpreta o Estado  
hegeliano como a essência alienada da sociedade civil, alienação esta que é fruto de um  
processo histórico:  
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“[...] o Estado político não pode ser sem a base natural da família e a base  
artificial da sociedade civil; elas são, para ele, conditio sine qua non. Mas a  
condição torna-se o condicionado, o determinante torna-se o determinado, o  
produtor é posto como o produto de seu produto.” (Marx, 2005a, p. 30-31).  
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No mundo greco-romano não existia algo que separasse a vida privada da vida pública,  
que diferenciasse o social do político, já que os cidadãos livres (excluindo-se os escravos e as  
mulheres) podiam participar diretamente da vida política. Na Idade Média, há uma identidade  
entre a vida do povo e a vida política; o público e o privado alcançaram um novo tipo de  
integração, pois a formação da propriedade tornou a esfera privada uma esfera eminentemente  
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política. Como, na era moderna, a ideia de Estado não poderia aparecer senão como a abstração  
do “Estado somente político” (ou como a abstração de si mesma da sociedade civil, de sua  
condição real), a separação da vida política e da sociedade civil foi, assim, consumada com a  
Revolução Francesa. Com a chamada emancipação política, a vida privada (e as atividades  
econômicas que a definem) torna-se autônoma ao se emancipar da regulamentação estatal, e,  
simultaneamente, o Estado liberta a sociedade civil de sua presença. Ocorre a cisão definitiva  
da vida humana em duas “esferas” (uma política e outra não política), sob a qual o homem  
separa-se do cidadão: os indivíduos podem agora perseguir livremente os seus interesses  
privados sem se preocuparem com a comunidade e o interesse universal (Marx, 2005a).  
Assim, a separação entre o particular (a “esfera socioeconômica”, ou a sociedade civil-  
burguesa) e o universal (a “esfera política”, ou o Estado) converte-se, por sua vez, na separação  
entre o social e o político. Isto é, a separação da sociedade civil e do Estado político aparece  
necessariamente como uma separação entre o cidadão político (o cidadão do Estado) e o  
indivíduo como membro da sociedade civil (a sua própria realidade empírica), de maneira que  
o homem é compelido a dividir sua própria essência (Marx, 2005a). O homem da sociedade  
moderna está dividido (bourgeois e citoyen) em sua própria vida real. Se o homem que vive no  
mundo real da “sociedade civil” (o bourgeios) conhece apenas interesses privados e  
particularistas, então esta separação impõe uma alienação da esfera político-estatal em relação  
ao homem real e concreto, impedindo que o Estado efetivamente represente uma “vontade  
geral” (conceito que está na base da construção da teoria democrática de Rousseau).  
Tomando como ponto de partida o postulado de Hegel de que, por um lado, o Estado  
consistiria na esfera da universalização, enquanto, por outro lado, o mundo da “sociedade civil”  
(a esfera das relações econômicas) seria o reino dos indivíduos atomizados e particularistas,  
Marx, em contraposição ao mesmo, revela o caráter puramente formal dessa universalidade do  
Estado em contraste com a esfera econômica da pura particularidade. A abstração da vida  
privada, característica da sociedade capitalista, indica justamente o movimento através do qual  
ocorre a separação entre Estado e sociedade civil e a produção da abstração da cidadania  
moderna.  
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Para Marx, o Estado está longe de ser o momento superior de realização da liberdade,  
pois ele passa a ser parte das contradições internas daquela sociedade civil-burguesa. E na  
medida mesma que o Estado não resolve suas contradições, a superação da sociedade civil-  
burguesa em Hegel é insuficiente. Ao contrário de Hegel (1997), que parte do Estado  
apresentando-o como materialização da Razão, e considera o homem uma subjetivação daquele  
- o que deságua numa legitimação do Estado prussiano de sua época -, Marx parte do homem e  
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A universalização da democracia como tarefa da revolução proletária: as lições de Marx e Engels  
procura ressaltar o caráter alienante do Estado. Não se pode dissociar o Estado real do povo: “o  
Estado é abstractum, somente o povo é concrectum” (Marx, 2005a, p. 48).  
Ou seja, o Estado é como um aspecto da sociedade civil, uma objetivação das qualidades  
subjetivas dos indivíduos, que, perdidas na etérea esfera estatal, são recuperadas pelo indivíduo  
na verdadeira democracia - o momento da superação da separação entre o particular e o  
universal, da reunificação das esferas social e política; o momento de reencontro entre o  
indivíduo egoísta da sociedade civil e o cidadão abstrato do Estado.  
Assim, a democracia é o momento em que a sociedade civil enfim se liberta da tutela  
do Estado político e torna-se um sujeito, e na qual o homem desalienado se reconhece na  
universalidade da espécie, em que cada indivíduo particular identifica-se com o homem, não  
cabendo, assim, conceber o “social” e o “político” como duas dimensões separadas. A  
democracia “é conteúdo e forma, e nela “o princípio formal é, ao mesmo tempo, o princípio  
material. Na medida em que, na democracia, o Estado político se encontra ao lado desse  
conteúdo e dele se diferencia, esse Estado político é, em si, um conteúdo particular, como uma  
forma de existência particular do povo. A verdadeira democracia é a verdadeira superação da  
separação entre Estado político e a sociedade civil-burguesa; nela “o Estado político  
desaparece, assim como desaparece o Estado não político (Marx, 2005a, p.49-51).  
Ao considerar que a democracia é “a essência de toda a constituição política”, e que se  
relaciona com as demais constituições “como o gênero com suas espécies”, Marx analisa que a  
fundamental diferença da democracia para as outras formas de Estado é que, enquanto nas  
últimas o homem é a existência legal, na democracia o homem é a existência humana. A  
democracia pode ser explicada a partir de si mesma, e nela, “cada momento é, realmente, apenas  
momento do dêmos inteiro”. Enquanto na monarquia, “uma parte determina o caráter do todo”,  
na democracia “o Estado é o homem objetivado”, realiza-se “a verdadeira unidade do universal  
com o particular”. (Marx, 2005a, p. 49 e 50).  
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A democracia é o enigma resolvido de todas as constituições. Aqui, a  
constituição não é somente em si, segundo a essência, mas segundo a  
existência, segundo a realidade, em seu fundamento real, o homem real, o  
povo real, e é, o produto livre do homem; [...] a diferença específica da  
democracia é que, aqui, a constituição em geral é apenas um momento da  
existência do povo e que a constituição política não forma por si mesma o  
Estado. (Marx, 2005a, p. 49 e 50).  
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Hegel (1997), ao fazer a defesa da monarquia constitucional, defende a soberania do  
monarca e a distingue da soberania popular, considerada como uma noção confusa ou uma ideia  
selvagem. Marx (2005a) contrapõe-se à defesa hegeliana da noção de soberania do monarca;  
mas, ao recuperar a noção de soberania popular, extrapola os limites desta última, pois conjuga  
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suas formulações com suas argumentações críticas em torno da representação e do sufrágio,  
questionando, assim, a própria ideia de soberania.  
Marx (2005a) qualifica a soberania como uma construção jurídica que funciona como  
mecanismo de sustentação à maior das abstrações reais, que é a separação entre Estado e  
sociedade civil; ou seja, tão abstrata quanto o Estado que a encarna, a soberania não pode deixar  
de ter um caráter e efeitos ilusórios (porém, que não deixam de surtir efeitos na realidade).  
Hegel concebe a soberania “[...] precisamente como idealismo de Estado, como a determinação  
real da parte por meio da ideia do todo” e, por isso, “[...] a soberania, o idealismo de Estado,  
existe somente como necessidade interna: como Ideia. [...] A soberania existe, portanto, por  
um lado, apenas como substância inconsciente, cega”. (Marx, 2005a, p. 43 e 45, grifos do  
autor).  
É importante destacar que a crítica marxiana à alienação política possui também um  
vínculo com o pensamento de Rousseau. Por um lado, o poder executivo, como um poder  
independente, passa a confrontar a vontade geral e deixa de ser uma “parte” a ela submetida;  
por outro, a vontade geral é reduzida à condição de um poder particular do Estado. Marx  
encontra a solução de tal problema seguindo os caminhos rousseaunianos: a partir do momento  
em que a constituição deixa de ser expressão real da vontade popular e se torna uma ilusão  
prática, o povo possui o direito de se dar uma nova constituição. (Marx, 2005a, p.76)  
Para Hegel (1997), o elemento democrático pode ser admitido apenas como elemento  
formal em um organismo Estatal, ou seja, “todos os indivíduos isolados deverão participar nas  
deliberações e decisões sobre os assuntos gerais do Estado porque todos são membros do  
Estado”, porém “na outra parte do elemento representativo se encontra o aspecto dinâmico da  
sociedade civil que só por intermédio dos deputados pode manifestar- se: exteriormente, pelo  
número dos seus membros, essencialmente pela natureza do seu destino e da sua atividade”.  
(Hegel, 1997, p. 283 e 282).  
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Marx se contrapõe a esta perspectiva hegeliana afirmando que esta é uma questão “que  
deriva da separação entre Estado político e sociedade civil”, e que o elemento democrático deve  
ser, antes, “o elemento real que dá a si mesmo, no organismo estatal inteiro, a sua forma  
racional” (Marx, 2005a, p. 132 e 130, grifos do autor). Dentro da constituição representativa,  
não se trata (conforme acredita Hegel) de determinar se a sociedade civil deve exercer o poder  
legislativo por meio de deputados ou todos singularmente; pelo contrário, se trata “[...] da  
extensão e da máxima generalização possível da eleição, tanto do sufrágio ativo como do  
sufrágio passivo.” (Marx, 2005a, p. 134-135).  
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Revista Libertas, Juiz de Fora, v. 23, n. 2, p. 389-416, jul./dez. 2023. ISSN 1980-8518  
A universalização da democracia como tarefa da revolução proletária: as lições de Marx e Engels  
É importante destacar que Marx se refere a um contexto muito particular e concreto:  
naquele momento, na Inglaterra e na França estava em jogo uma proposta de reforma política  
eleitoral referente à universalização do sufrágio; ou, de forma mais exata, referente às  
exigências em torno da concessão e extensão do sufrágio ativo e passivo (do direito de votar e  
também ser votado do sufrágio). Dadas as condições materiais existentes, o sufrágio universal  
se apresenta como o ponto mais próximo de encontro das esferas socioeconômica e política,  
como a única conexão existente entre a sociedade civil e o Estado (Pogrebinschi, 2009).  
Embora ainda operasse essencialmente no interior da problemática hegeliana, Marx já  
percebera a impossibilidade da emergência no Estado de uma “vontade geral”, pois a  
dominação da particularidade na sociedade civil-burguesa necessariamente estabelece a  
dominação da particularidade também do Estado3. Como vimos, a noção hegeliana de Estado é  
somente uma ilusão que falsifica as relações reais que os indivíduos são capazes de desenvolver  
entre si sem precisarem de mediação alguma. É uma aparência a camuflar a dominação de uma  
casta burocrática que, assim como todas as outras “corporações” da sociedade civil, não é uma  
“classe geral” nem é a efetiva portadora material da “vontade geral”, pois apenas está  
interessada em defender os seus próprios interesses particulares.  
É justamente na tentativa de superar este espírito burocrático-corporativo que Marx  
recupera uma democracia inspirada nas argumentações rousseaunianas do Contrato Social  
(Rousseau, 1999). Esse espírito burocrático-corporativo, particularista, somente pode resultar  
numa formação de uma “vontade de todos” (uma soma de interesses particulares, tal como  
atribuído por Rousseau), “[...] o que impede que a sociedade em seu conjunto, constituindo-se  
como vontade geral, possa se apropriar de fato do poder soberano”. (Coutinho, 2011, p. 60).  
Porém, esta retomada da problemática rousseauniana não se configura como um simples  
retorno. De certo modo, a solução proposta por Marx consiste em apontar contra Hegel a  
exigência que o próprio Hegel apontara contra Rousseau: “a de buscar determinações ainda  
mais concretas para a definição da vontade geral” (Ibidem).  
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3 Coutinho esclarece que “nessa etapa de sua evolução, Marx ainda não dera conta de uma determinação categorial  
que será depois uma de suas principais descobertas teóricas, ou seja, o fato de que a sociedade civil-burguesa,  
diferentemente do que supunha Hegel, não se divide apenas em corporações por ramo de atividade, mas também  
e sobretudo em classes sociais, que se constituem em função da diferente posição dos indivíduos no seio das  
relações de produção” (Coutinho, 2011, p. 59).  
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Douglas Ribeiro Barboza  
[...] não se trata de pressupor a sociedade civil-burguesa como algo “natural”,  
seja ao modo liberal-individualista, seja ao modo corporativo hegeliano, mas  
sim de transformar radicalmente (ou mesmo suprimir) essa sociedade, de  
forma que a exigência do predomínio da vontade geral não seja apenas um  
postulado moral, como em Rousseau, nem uma abstração imaginária, como  
em Hegel, mas sim algo que possa dispor de bases materiais efetivas.  
(Coutinho, 2011, p. 61).  
Netto (2004, p. 29) nos esclarece que o trânsito da análise jurídico-política à crítica  
social (à crítica da sociedade) não é levada às suas consequências na Crítica à filosofia do  
direito de Hegel, mas já é “um processo teórico metodológico perceptível [...] cujo  
aprofundamento extensivo e intensivo, nos anos seguintes, responderá precisamente pela  
emergência da teoria social marxiana”. Apesar da originalidade de Marx em transcender os  
limites da crítica anti-hegeliana “ao encaminhar a sua resolução para fora do político, ao impeli-  
la para o domínio do social” - não somente no eixo temático Estado/sociedade civil, mas  
também “na crítica à teoria hegeliana da representação, na funcionalidade da constituição, na  
concepção de soberania e na detecção das relações entre propriedade, trabalho e cidadania” -  
não podemos desconsiderar que o estado emergencial deste trânsito acarreta em muitas soluções  
insuficientes - como, por exemplo, a significação atribuída por Marx ao sufrágio universal e a  
consequente limitação da sua concepção democrática “que carece de uma crítica da sociedade  
burguesa moderna” (Netto, 2004, p. 30).  
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Contudo, sem desconsiderar essas limitações, é importante enfatizar a perspectiva de  
que o substrato ideo-político de Marx remetia à ideais democráticos-radicais, e a concepção  
marxiana de que a desalienação da sociedade civil deve levar à recuperação pela sociedade dos  
poderes alienados pelo Estado (ou a sua extinção), difere-se radicalmente da concepção liberal  
de que a sociedade civil (concebida por Marx como sociedade civil burguesa, baseada na  
exploração) é impensável sem o Estado e deve manter-se separada dele.  
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Ou seja, a formulação marxiana constitui-se numa crítica e superação democrática dos  
momentos de liberdades negativas individuais e de limitação do poder do Estado defendidos  
pelo pensamento liberal. A relevância desta construção de Marx se mostra não apenas em  
elucidar a realidade da contradição entre a sociedade e um Estado subordinado à propriedade  
privada (distante de representar o interesse geral), mas em demonstrar que, nessa contradição,  
o significado político do ser humano se separa de sua condição real como indivíduo privado, o  
que se constitui como um dos elementos fundamentais desta sociedade burguesa moderna, qual  
seja, a alienação política (Barboza, 2008).  
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A universalização da democracia como tarefa da revolução proletária: as lições de Marx e Engels